Christian Laval entreprend dans cet ouvrage de revisiter la naissance de l’homo œconomicus. La tentative n’est pas nouvelle. Christian Laval lui-même affirme que la grande affaire de la sociologie classique a été d’évaluer cette mutation du régime normatif des sociétés occidentales. Trois événements nouveaux sont venus motiver cette recherche : la chute du communisme, le regain d’intérêt pour les religions et la résurgence d’idéaux de marché absolu, tels qu’on n’en avait pas connus depuis longtemps. Ces trois événements incitent à rouvrir la question de l’homme économique.

C’est l’utile qui, pour Christian Laval, est l’opérateur central de la grande mutation. Ce concept, jusque-là relativement banal et polysémique, connaît plusieurs glissements à partir du 16ème siècle, pour devenir le grand intégrateur politique aux 17ème et 18ème siècles. Tout d’abord, au travers d’auteurs comme Helvétius et Bentham, les politiques publiques sont de plus en plus guidées par l’idée d’une canalisation des bonnes passions, plutôt que de la répression. L’intérêt de l’État est considéré comme mieux servi lorsque les passions des sujets sont organisées à son profit que lorsqu’elles sont combattues. Cela exige, ensuite, de démontrer que ces passions peuvent être bénéfiques au bien public. C’est chose faite avec Mandeville, Montesquieu, Smith et la « querelle du luxe », qui se termine par la victoire de l’idée de « main invisible », qui, pour Laval, a surtout pour vertu d’être une « chaîne invisible » qui tient les intérêts entre eux, pacifie la société en maintenant les individus dans un activisme générateur de prospérité. La poursuite de son intérêt personnel bien compris, autrement dit la poursuite de ce qui nous est utile individuellement, conduit chacun à calculer au mieux ses dépenses et ses plaisirs et ainsi à s’intégrer dans une division du travail à rendements croissants qui ne semble pas devoir connaître de fin –et rejetant aux orties les anciennes morales qui tenaient travail et luxe en bien piètre estime. L’économie émerge peu à peu, partant de l’hypothèse selon laquelle les prix révèlent les désirs et à partir de là cherchant à connaître les régulations qui permettent de les maximiser. L’utile engendre l’interdépendance des intérêts individuels. La morale et les sources de l’action humaine sont ainsi entièrement immanentes. Ceci induit, et c’est le troisième aspect de ce régime de l’utile qui définit la modernité, une surveillance généralisée dont on peut trouver la théorie la plus achevée chez Jeremy Bentham. Christian Laval se montre en effet en désaccord avec l’idée classique selon laquelle le Panopticon de Bentham est le précurseur du totalitarisme. Laval cherche à montrer que l’ordre social qui advient avec l’utilitarisme repose sur la surveillance généralisée et non sur l’observation de tous par un seul. Il importe en effet pour l’intérêt de tous que chacun soit un bon calculateur car ce n’est qu’ainsi que la prospérité adviendra pour tous. Le panoptique généralisé a pour formes principales l’État et l’éducation.

Ce qui ressort de ce projet est que Christian Laval tente de concilier lecture marxiste et libéralisme modéré dans ce qui serait une sorte de renouveau du libéralisme politique, qui fut porteur d’idéaux d’émancipation allant bien au-delà de la seule intégration économique. Sur ce plan, la démonstration est convaincante. Laval montre bien pourquoi la « marchandisation » entendue comme expansion de l’échange économique n’est pas simplement un œuvre d’entreprises capitalistes contre une société démunie. L’échange économique est la société, au moins en Occident. Privatiser ou nationaliser les grandes entreprises ne changera pas beaucoup la situation, même si cela peut peut-être permettre de rétablir une certaine égalité des chances. En conclusion, au terme de son interrogation sur les perspectives, Christian Laval s’oriente plutôt vers la voie tracée par Hannah Arendt, qui lui semble retenir le meilleur de Rosa Luxembourg et d’Alexis de Tocqueville.

La démonstration est convaincante, classique, trop classique peut-être. Elle nous semble en effet manquer ce que notre époque a de spécifique. Christian Laval ne s’attarde pas assez sur les impasses rencontrées actuellement par le néolibéralisme. On peut en citer deux : la « crise écologique » et l’accroissement des inégalités, qui se répercutent dans une troisième, la question du progrès autrement dit de l’espérance, dont Laval dit qu’il se réduit chez Bentham à un problème de stabilisation de l’avenir, dans un contexte sécularisé. La crise écologique se manifeste sous deux formes : épuisement des ressources et destruction des régulations écologiques. Tous deux posent avec insistance la question d’une fin de l’intérêt comme mécanisme intégrateur : quand les rendements ne sont plus croissants, soit parce qu’ils ne peuvent plus l’être, soit qu’ils ne doivent plus l’être, parce que les externalités négatives sont de trop grande ampleur (risque technologique ou environnemental majeur), alors la main invisible n’intègre plus. Nicholas Stern reconnaît ainsi que les changements climatiques sont le plus grand « échec de marché » jamais connu. Avec une croissance illimitée, les riches pouvaient devenir plus riches et les pauvres aussi, dès lors la question qui se posait était celle de l’inégalité mais pas celle de l’exclusion. Si les rendements ne sont plus croissants parce qu’ils ne peuvent plus l’être, alors tout est différent. Il manque ici une prise en compte de la physique, de l’ingénierie. C’est le rendez-vous manqué de Marx avec Podolinsky, la critique écologiste et les débats actuels autour du « néo-luddisme ». Les inégalités peuvent aussi être engendrées par un échange qui devient massivement inéquitable, au point d’en menacer tout l’édifice social. Que se passe-t-il quand le dispositif de surveillance devient massivement unilatéral, quand les citoyens ne peuvent plus surveiller leurs dirigeants, et qu’à l’inverse ceux-ci disposent de pouvoirs de police considérablement démultipliés par les technologies de l’information ? Ces deux enjeux se répercutent sur la question du progrès. L’intérêt a pu fonctionner tant que les bénéfices collectifs pouvaient être démontrés, par la preuve empirique ou par la logique, sur la base de progrès à venir. Quand le système est pris en défaut dans les deux cas, que les progrès ne sont plus que de l’ordre du « cognitif », du symbolique, à l’instar des grandes marques de sport qui communiquent vers ceux qui sont exclus de toute autre forme de réussite autre que sportive ou musicale, quels que soient leurs efforts, et que les menaces deviennent de plus en plus évidentes, comment le régime normatif actuel peut-il s’en tirer ? Il faudrait ici réévaluer le statut du « progrès », des récits de « science-fiction », des miracles et exploits technologiques dans l’architectonique utilitariste, car il y a fort à parier que cela ne soit pas sans lien avec le fait que ce soient les religions qui bénéficient de son essoufflement. Que faire de la dimension eschatologique du progrès ? Pourquoi quelqu’un comme Paul Krugman pense-t-il que les machines sauront un jour faire tout ce que l’homme sait faire¹ ? Pourquoi les dirigeants de Google sont-ils à la limite du « transhumanisme »² ? Pourquoi cette figure insistante du cyborg ? Qu’est-ce que « l’intellect général » chez Marx, et quel rôle a-t-il dans l’analyse que Marx fait du capitalisme ? En définitive, que signifie « sécularisé », dans le cas de l’utilitarisme moderne ? En résumé, que faire de Hegel ?

Ne faut-il pas une croyance très forte pour faire oublier un fait aussi évident que l’épuisement des ressources épuisables ? Dès lors, l’utile ne doit-il pas plutôt se comprendre au regard de cette croyance, dans une perspective holiste, et pas simplement en tant que mécanisme régulateur, voire gestionnaire ?