L’Inde est de plus en plus présente dans les médias français, où elle est de moins en moins réduite à une série de vieux clichés – la pauvreté extrême, la hiérarchie figée du système des castes, la spiritualité omniprésente, la récurrence des violences intercommunautaires¹. Mais si la presse, et dans une moindre mesure les médias audiovisuels, nous parlent plus souvent de l’Inde qu’il y a une dizaine d’années, c’est au profit d’un petit nombre de thèmes qui ressemblent fort à une nouvelle série de clichés : l’Inde est désormais synonyme d’économie émergente, de technologies de l’information, de classe moyenne en expansion… Tous ces clichés, bien sûr, ont leur part de vérité. L’économie indienne a connu un taux de croissance exceptionnel depuis les réformes économiques des années 1990, et le secteur de l’information et de la communication est un des moteurs de cette croissance. Même si les instruments de mesure de la pauvreté (et donc de la classe moyenne) sont l’objet d’un débat récurrent, il ne fait pas de doute, d’une part, que la classe moyenne est en expansion, notamment parce que la croissance indienne est tirée par le développement du secteur tertiaire, générateur de ces emplois en cols blancs qui sont l’un des indicateurs de cette catégorie sociale aux contours flous. D’autre part, et même si les derniers chiffres officiels affirment que 22 % « seulement » de la population indienne est sous le seuil de pauvreté, nul ne conteste que plusieurs centaines de millions d’Indiens vivent dans une misère qui confine au dénuement, et qui ne se mesure pas seulement en termes monétaires. Par ailleurs, même si l’urbanisation croissante de l’Inde contribue nettement à affaiblir le rôle de l’identité de caste dans le destin social des individus, la seule lecture des faits divers dans n’importe quel quotidien indien suffit à montrer l’importance que la caste conserve dans la vie sociale. Enfin on a observé, depuis les années 1990, une recrudescence des violences intercommunautaires, avec deux épisodes qui restent dans toutes les mémoires : la destruction de la mosquée d’Ayodhya (en Uttar Pradesh) par des militants de la droite nationaliste hindoue en 1992 ; et les pogroms antimusulmans au Gujarat en 2002.

Puisqu’il ne saurait être question de faire le tour de l’Inde en 80 pages, ce numéro de Mouvements ambitionne, plus modestement, de montrer que la pauvreté, les inégalités, la violence de caste et de genre, le modèle de développement adopté par l’Inde, et finalement la démocratie même, sont les objets et les enjeux de luttes multiples, complexes, parfois contradictoires. La série d’articles proposés ici montre non seulement que l’Inde bouge, selon des modalités et des temporalités différentes, dans plusieurs directions, mais que ces mouvements font sens dans l’espace politique qui est le nôtre, affaiblissant ce sentiment d’exotisme absolu qui semble encore trop souvent prévaloir dans le lectorat français dès lors qu’il est question du sous-continent. Les treize textes de ce dossier (dont deux sur le site de la revue) offrent ainsi un aperçu de cette dynamique complexe, tout en révélant une série de liens parfois inattendus entre l’Inde et la France : réseaux militants, dialogues intellectuels, similarités et contrastes des problèmes, mais aussi des réponses apportées.

Nous avons choisi ici de rassembler les textes en trois parties thématiques, centrées respectivement sur une série de mobilisations organisées autour de problèmes et de publics différents ; sur trois grandes visions de la démocratie qui dominent l’espace des mouvements sociaux aujourd’hui ; et enfin sur l’espace de la production intellectuelle.

L’article qui sert de préambule à ce dossier est consacré au sécularisme, c’est-à-dire à la version indienne de la laïcité. Rajeev Bhargava y présente la façon dont la Constitution indienne (promulguée en 1950) organise les relations entre l’État et les religions. Cette question est fondamentale pour comprendre les relations entre État et société dans un pays qui compte cinq religions autochtones (hindouisme -80 % -, jaïnisme, sikhisme et bouddhisme) et quatre religions importées (islam -13 % -, christianisme, zoroastrisme, judaïsme). Bhargava expose les principes du sécularisme (bien différents de ceux qui sous-tendent la conception française de la laïcité) mais il montre les limites de leur effectivité en pratique, notamment en ce qui concerne les femmes et les dalits², c’est-à-dire ceux que l’on nommait autrefois les « intouchables ».

La première partie du dossier, qui offre une série de synthèses critiques sur quelques mouvements sociaux majeurs, sans être exhaustive, revient justement sur ces deux catégories. Commençons par le mouvement des femmes, dont les médias français parlent trop peu, alors même que la victimisation des Indiennes y est un thème récurrent – qu’il s’agisse des violences domestiques liées à la pratique de la dot, des violences sexuelles (et des spectaculaires manifestations qu’elles ont suscitées en décembre 2012), ou encore des « ventres loués » dans le cadre d’une gestation pour autrui qui se développe à l’échelle internationale. S’il est indéniable que la condition féminine, en Inde, est caractérisée par une dévalorisation qui se manifeste à travers de multiples formes de violence, elle ne saurait se résumer à cela. Virginie Dutoya propose ici une brève histoire des féminismes indiens qui souligne, entre autres, la richesse et la complexité de leurs rapports avec un Occident souvent soupçonné d’impérialisme. Elle montre comment la production intellectuelle du mouvement des femmes, et notamment sa contribution majeure à la pensée postcoloniale, s’inscrit dans des enjeux et des débats spécifiques, marqués notamment par des tensions fortes avec d’autres luttes (axées sur la classe, la caste et la religion), tensions que l’on retrouve dans le féminisme français, car c’est bien l’impression d’enjeux communs qui domine.

Le célèbre historien Ramachandra Guha, auteur notamment d’une thèse sur le mouvement Chipko dans les années 1970, propose ensuite une typologie des mouvements écologistes indiens. Il identifie cinq courants principaux, qui ne sont pas sans rappeler ceux qui existent dans les pays occidentaux : écologistes marxistes, partisans des technologies appropriées, écologistes scientifiques, partisans de la wilderness et « croisés gandhiens ». Le dernier courant, auquel Guha rattache l’écoféminisme promu par V. Shiva, semble être le plus exotique mais ses aspirations se trouvent être assez similaires à celles que l’on connaît dans les pays industrialisés : utopie d’une république de villages, action fondée sur la non-violence, critique de la technologie. Outre ses particularités culturelles et institutionnelles, l’écologisme indien présente la spécificité d’être directement aux prises avec les industries extractives (ce qui n’est pratiquement plus le cas en France, où cette activité, qui continue d’être très importante, est entièrement délocalisée).

D’où des mouvements de révolte contre la « dépossession », décrits par Joël Cabalion, qui rappellent que le pays reste rural à hauteur de 70 %, officiellement. L’auteur part de la loi récemment adoptée sur l’acquisition foncière pour montrer comment le modèle de développement choisi par l’Inde nehruvienne et poursuivi sous l’ère néolibérale (à partir des années 1990) s’est traduit, pour des millions de paysans, par des déplacements forcés. Dépossession qui a suscité l’émergence de mouvements agraires dont il brosse les grandes lignes et l’évolution.

Ekta Parishad est le nom de l’un de ces mouvements, fondé en 1989 par Rajagopal, qui revient, dans la rubrique « Itinéraire » sur le parcours militant qui l’a mené à identifier la réforme agraire comme étant l’objectif prioritaire d’une action collective qui s’inspire beaucoup, dans ses principes comme dans ses méthodes, de la pensée et de la pratique gandhiennes.

Si Gandhi reste une référence très présente dans certains mouvements paysans ou écologistes, il est aussi critiqué par d’autres mouvements progressistes, notamment par les féministes et les ambedkaristes. Ce dernier mouvement doit son nom à Bhimrao Ramji Ambedkar, un juriste né dans une caste intouchable au Maharashtra, éduqué aux États-Unis, qui consacra sa vie à lutter pour une Inde moderne dans laquelle la caste et son lot d’iniquités n’auraient plus cours. Défenseur des droits des dalits, il fut aussi l’architecte en chef de la très progressiste Constitution indienne, et le premier ministre de la Justice de l’Inde indépendante. Or l’article de Nicolas Jaoul montre qu’en Inde-même la pensée d’Ambedkar est ghettoïsée car elle est méconnue : Ambedkar est considéré comme le défenseur des intérêts d’un groupe social particulier, alors qu’une lecture plus attentive révèle qu’à partir de la question dalit il a élaboré un projet universel pour l’Inde moderne. On peut ainsi penser que la gauche indienne a « manqué son rendez-vous » avec les dalits, comme la gauche française l’a fait avec les banlieues. Ce parallèle évoqué par Jaoul prend tout son sens si l’on songe à diverses stratégies d’invisibilisation et de mise à distance mises en place par les élites, et plus largement la majorité, face à ces minorités encombrantes : délit de faciès, discrimination par le patronyme, enfermement géographique etc.

La deuxième partie de ce dossier comprend trois articles analysant des mobilisations plus ou moins récentes mais qui incarnent, aujourd’hui, trois visions critiques de la démocratie indienne.

La première de ces mobilisations est en réalité une révolution : il s’agit du mouvement maoïste (« naxaliste ») qui est l’une des plus vieilles guérillas au monde. Née dans les années 1960, elle s’est déplacée à travers différentes régions de l’Inde et a pris, depuis une dizaine d’années, de nouvelles proportions, au point que le ministre de l’Intérieur indien l’a récemment qualifiée de « problème numéro un » pour la sécurité du pays. Alpa Shah offre une brève histoire de ce « mouvement du peuple » et montre que ses ressorts reposent moins sur la rhétorique marxiste que sur la capacité des militants à redonner leur dignité aux personnes délaissées par les élites et par l’État, trop occupés à construire une « Inde qui brille » (India shining), reposant notamment sur l’exploitation illimitée de ressources qui se trouvent justement là où le naxalisme est le plus fort, dans l’État du Jharkhand. Si le mouvement révolutionnaire y est si fortement ancré, c’est parce qu’il accomplit les fonctions régaliennes mieux et de manière plus juste que l’État central, qui voit le naxalisme comme un problème à régler par les armes ou les infrastructures matérielles de « développement », sans jamais accorder aux personnes la dignité qui leur revient. L’une des richesses de l’analyse offerte par Alpa Shah est sa dimension réflexive : elle pose en effet un regard critique sur la contre-offensive menée par le gouvernement indien, mais aussi sur les représentations romantiques du mouvement promues par une partie de l’intelligentsia.

La deuxième mobilisation incarne non la révolution, mais la réforme. L’article de Prashant Sharma, consacré à la campagne qui a mené à l’adoption du droit à l’information au niveau national, en 2005, invite à la prudence dans l’interprétation de cette victoire comme une preuve que la démocratie indienne est en voie d’approfondissement. Il ne fait aucun doute que le droit à l’information constitue un outil indispensable à la lutte contre la corruption et une arme essentielle contre les abus de pouvoir de la bureaucratie indienne. Mais il faut se défier du récit dominant de cette campagne pour le droit à l’information, nous dit Sharma. Car en exaltant le pouvoir du peuple, en passant sous silence les négociations avec l’État mais aussi le rôle de la pression exercée par les institutions internationales, ce récit promeut une vision enchantée de la démocratie qui masque un affaiblissement de l’État au service des marchés : une critique que l’on retrouve en France sous une forme assez proche autour de la question de la « gouvernance ».

La lutte contre la corruption est également au cœur du mouvement « India Against Corruption », dit aussi « mouvement Hazare », du nom de son leader, un vieil activiste du Maharashtra se réclamant de Gandhi et qui révéla, en 2011, un charisme totalement inattendu lorsqu’il s’engagea dans la revendication d’une loi qui instituerait une sorte de contrôleur tout puissant de l’activité des élus et des gouvernements, le Lok Pal. Niraja Gopal Jayal revient sur ce mouvement, bien différent de la campagne pour le droit à l’information par son public, ses méthodes et surtout son rapport à la démocratie. Jayal montre que les ressemblances du mouvement Hazare avec d’autres mobilisations abondamment médiatisées de l’année 2011, comme le « printemps arabe » ou les mouvements « Occupy », sont extrêmement trompeuses. Car les revendications des manifestants indiens, comme le type de leadership exercé par Hazare, révèlent leur nature profondément antiparlementariste. Autrement dit, le mouvement Hazare incarne une forme de réaction.

Le texte de Nivedita Menon et Aditya Nigam (sur le site de la revue) articule les différentes mobilisations abordées dans les articles de ces deux premières parties, et montre comment les critiques du modèle de développement indien, devenu néolibéral, se positionnent entre Marx et Gandhi, pour le dire très vite, la référence au Père de la Nation se justifiant dès lors qu’est mis en cause un mode de développement fondé principalement sur l’expansion économique, qu’elle soit menée par les marchés ou orchestrée par l’État, et que les particularités locales, même dans ce qu’elles peuvent avoir de progressiste et d’universalisable, se trouvent renvoyées sans plus d’examen à « la tradition », où elles sont enfermées.

Il existe d’ailleurs, en Inde, une expérience unique de « développement social sans croissance », sur un mode que l’on pourrait qualifier de « marxo-gandhien » : c’est ce que l’on appelé le « modèle kéralais », du nom de ce petit État fédéré du sud de l’Inde. Ce modèle ne met pas l’accent sur les forces productives et les grandes infrastructures mais sur la décentralisation et la participation populaire. Il a permis d’atteindre des indicateurs de développement humains proches de l’Europe : très fort taux d’alphabétisation, fertilité contrôlée etc. L’article de Jean-Paul Gaudillière (également sur le site) revient sur cet exemple de buen vivir à l’indienne et sur ses limites, vingt ans après le premier congrès des « études kéralaises ».

Tous les articles de ce dossier comportent une dimension réflexive, c’est-à-dire un regard critique sur le rôle des intellectuels dans les mobilisations et les transformations observées. Ceux de la troisième et dernière partie sont réunis par le fait qu’ils placent cette question au cœur de leur propos.

Ainsi l’entretien réalisé par Roland Lardinois avec S. Anand, fondateur de la maison d’édition Navayana, présente très concrètement ce que signifie être un éditeur engagé en Inde, aujourd’hui. Navayana signifie « la nouvelle voie », et désigne le bouddhisme tel qu’il fut redéfini par Ambedkar, qui invita les dalits à s’y convertir pour sortir de l’hindouisme, indissociable du système des castes. Navayana s’inscrit en effet dans le mouvement anti-caste et publie des ouvrages sur la caste – dont un magnifique roman graphique consacré à la vie et à la pensée d’Ambedkar, Le Bhimayana – mais aussi des auteurs qui sont considérés comme de précieuses ressources intellectuelles, comme Bourdieu, Foucault ou Derrida.

L’article de Fabrice Flipo propose de relire l’anthropologue Louis Dumont – plus connu ici comme l’auteur d’Homo Hierarchicus, et plus célèbre là comme l’auteur d’Homo AEqualis – et ses critiques, pour repenser les relations entre égalité et hiérarchie, supposées respectivement caractériser les sociétés modernes et les sociétés non-modernes (ou « traditionnelles »), dont l’Inde des castes serait l’exemple le plus abouti. La lecture de l’œuvre en totalité fait apparaître ses partis pris en faveur de l’ordre établi, brahmanique d’un côté et libéral de l’autre, et occidental en ce qui concerne l’universel. Si la thèse de Dumont a connu autant de succès c’est aussi parce qu’elle conforte nos aprioris. Examinée à la lumière des travaux indianistes et des travaux critiques de la modernité, l’égalité peut avoir un sens plus large, non-exclusivement tributaire de l’expansion de l’ordre économique.

Enfin l’article qui clôt ce dossier nous invite à revenir sur le regard que la France posait sur l’Inde il y a quasiment un siècle. Guillaume Bridet présente en effet les représentations de l’Inde, en France, telles qu’elles étaient définies par quelques intellectuels et revues dans les années 1920. Les similarités avec la période contemporaine sont troublantes : déjà, l’Asie était un thème montant dans l’actualité alors que la France et l’Europe se voyaient en crise ; déjà, une nouvelle valorisation de l’Inde passait par la présence de certains penseurs indiens dans certaines revues françaises. Déjà, enfin, s’exprimait « un discours qui cherche à entrer en dialogue avec l’Inde sur un mode réflexif (permettant à celui qui l’énonce de réfléchir sur lui-même et sur la civilisation à laquelle il appartient) ». La boucle est bouclée.

Cette présentation rapide du dossier ne fait qu’esquisser les liens, nombreux, entre les articles, qui suggèrent d’autres fils rouges possibles. Une question, en particulier, traverse en filigrane l’ensemble des textes : celle du caractère alternatif de la modernité indienne. Les versions indiennes de la laïcité, du féminisme, du socialisme, du maoïsme, de la croissance zéro, de la lutte pour l’égalité enfin, incluent un regard à la fois curieux et critique sur la façon dont ces causes sont pensées en Europe et aux États-Unis. Ce numéro de Mouvements espère contribuer à la réciprocité de ce regard.

Pour faciliter la lecture et la compréhension de termes qui sont courants en Inde mais exotiques chez nous, un glossaire ainsi qu’une carte ont été joints en fin de dossier.