Le texte d’Edouardo Gudynas présente un certain flou théorique et Jean-Marie Harribey a raison de le souligner¹. Sa thèse sur la « durabilité très forte » n’apporte en effet pas beaucoup de clarté. De plus le point le plus intéressant, le plus novateur, qui est la question du « bien-vivre » et de sa différence avec le développement classique, n’apparaît pas clairement. Néanmoins la thèse sur les « droits de la nature » est moins critiquable qu’elle n’y paraît, si du moins on saisit sa portée théorique réelle. Discuter les objections et les propositions de Jean-Marie Harribey amène à poser des questions essentielles à cet auteur, et au mouvement altermondialiste.

Le point nodal concerne la définition de la « valeur intrinsèque », cette notion qui est cardinale dans la construction du mouvement écologiste. La discussion se situe à deux niveaux.

Le premier est relatif à la prise en compte de la nature dans l’économie, et les risques qui sont liés aux différentes options possibles. Jean-Marie Harribey a raison, d’une certaine manière, de dire que la valeur de la nature est incommensurable. Il est exact que la valorisation libérale conduit en règle générale à une consommation rapide des ressources de la nature, exploitées au rythme de la demande de marché et du profit maximum (règle de Hotelling). Depuis le 19ème siècle, le libéralisme demande que soient établis des « droits de propriété » privés, des enclosures, des barbelés sur la prairie. Pour lui, valoriser c’est créer de la valeur d’échange, mettre en mouvement, faire circuler, extorquer de la plus-value. Le mécanisme est autorégulateur : chacun prend des matériaux dans la nature, à commencer par sa force de travail, et les « valorise » sur un marché. La nature n’a aucune valeur en soi, son statut est celui d’un instrument, la fin étant la valeur d’échange et l’accumulation de capital monétaire, qui est la seule forme de richesse. D’où la thèse de la durabilité faible, qui s’oppose à tout respect de la nature pour elle-même, car ce serait renoncer à une richesse possible, à une humanisation possible. La nature n’est que rareté, chaos, le travail humain est le seul principe organisateur. Paul Romer estime que rien ne s’oppose à ce que nous connaissions encore 5 milliards d’années de croissance, pourvu qu’on se creuse la tête et qu’on combine intelligemment les ressources disponibles².

Cette perspective n’est pas celle de « l’économie écologique », ce courant hétérodoxe qui émerge dans les années 70, et introduit la catégorie de « capital naturel ». Il importe d’en mesurer la nouveauté, l’intérêt et les limites, avant de le condamner – éventuellement. Le raisonnement est le suivant : si « le capital d’une économie est le stock de biens possédé et le pouvoir de produire d’autres biens (ou utilités) dans l’avenir »³, alors la nature peut être considérée comme un capital, parce qu’elle produit. Il faut remarquer qu’une telle perspective n’a rigoureusement aucun sens dans la perspective néoclassique, dans laquelle la valeur est forcément manufacturée, étant révélée par un marché. La nature ne peut pas avoir de valeur en soi, indépendamment de toute mise en forme humaine – ou si elle en a, elle relève du libre choix privé, inaccessible à l’observateur extérieur. C’est pour cette raison que les libéraux considèrent que la consommation et la destruction de la nature sont « optimaux » : les marchés sont infaillibles, donc s’ils polluent et consomment les ressources, tout ce que l’économiste peut faire est d’essayer d’en tirer des lois, pas de changer les marchés. Tout ce que l’Etat peut faire, c’est garantir la propriété privée et la stabilité juridique. Il ne peut y avoir de « valeur de la nature », l’expression n’a même aucun sens, car ce qui a de la valeur, ici, c’est la culture, les produits de l’humanisation de la nature. Sur le plan politique, dire que la nature a une valeur quelconque qui ne serait pas issue du marché c’est irrémédiablement introduire l’Etat ou une forme de raisonnement non-économique dans le problème. L’économie de l’environnement et des ressources naturelles ont d’ailleurs souvent été vues, par les libéraux, comme intrinsèquement porteuses d’une intervention accrue de l’Etat ou en tout cas d’une rationalité non-économique. Avec raison.

Le courant de l’économie écologique s’est efforcé de montrer la contribution de la nature et l’irrationalité des marchés. Il a pleinement conscience que la mise sur le marché s’accompagne de la consommation et donc de la destruction de la nature, c’est même ce qui fonde sa raison d’être. Son but est de faire en sorte que la consommation « boucle les cycles », que ce qui a été consommé soit recyclable, recyclé, et que soit ainsi préservée l’intégrité des écosystèmes. Pour ce faire elle a du revenir à des analyses plus proches des classiques, une économie fondée sur la valeur d’usage. On peut faire le parallèle avec la distinction que Marx fait entre le secteur de la production (machines, entrepôts etc.) et le secteur de la consommation (produits finis). Pour l’économie écologique détruire la nature c’est un peu comme si on vendait les machines de l’usine, les murs de la maison, bref le capital lui-même. Parler de capital naturel c’est déjà faire passer la nature du statut de simple moyen au statut de fin en soi – de même que pour le capitalisme, l’accroissement du capital est la fin en soi. Dire que la nature est un capital c’est dire qu’elle appartient au secteur de la production, ce qui n’a pas de sens dans la théorie néoclassique, pour qui la nature ne produit rien et reste désespérément le lieu de la pauvreté et non de la richesse. C’est même pour cette raison que naît l’échange : à cause de la rareté naturelle. Dire que la nature est un capital, ce n’est pas dire qu’il faut la vendre, car jamais, dans le capitalisme, on ne vend le capital : on le fait grossir. La destruction de capital, quand elle se produit, n’est qu’apparente : la destruction est toujours créatrice. C’est ce qu’a montré Marx et que Schumpeter a repris à sa suite. De même, pourrait-on dire, la destruction des organismes individuels est une composante nécessaire de la stabilité des écosystèmes, qui est le « capital naturel » – du point de vue de l’économie écologique.

En découlent les outils qui ont été développés : si la contribution de la nature précède toute mise sur le marché, alors sa valorisation doit être faite hors marché – par l’Etat, notamment, au moyen de ces curieux outils de valorisation, qui sont utilisés par les services administratifs dans toutes sortes de domaines (coût de la pollution de l’air etc.). Si l’objet de l’Etat est en effet de favoriser le bien-être maximum d’un maximum de gens, comme le veut la maxime utilitariste classique inaugurée par Bentham, alors il a tout intérêt à protéger l’environnement et faire en sorte que le capital naturel ne décroisse pas, ce qui peut avoir pour conséquence de limiter la croissance économique, limiter la consommation – Hermann Daly se faisait déjà le défenseur de l’état stationnaire dans les années 70. Or limiter la croissance économique, pour le libéralisme, est totalitaire : c’est attenter à la liberté d’échanger, dans des domaines qui ne relèvent pas des domaines régaliens – un kilo de CO2 ou un OGM menace-t-il quelqu’un ? C’est donc attenter à la liberté tout court. C’est aussi ce qui explique que les libéraux soient généralement très hostiles au principe de précaution. L’évaluation monétaire de la « valeur intrinsèque » de la nature a donc un sens. L’exemple du projet Yasuni-ITT suffit à l’illustrer⁴. En proposant aux pays industrialisés de payer pour ne pas exploiter le pétrole et protéger la biodiversité de la zone concernée, l’Equateur se livre bien à une opération de valorisation des services écologiques : il lui donne un prix, littéralement. Que ce prix soit calculé à partir du manque à gagner provoqué par la non-vente du pétrole est un détail, car ce pour quoi paient ou paieront les « acheteurs » c’est pour voir la biodiversité ou le climat préservé. Du point de vue libéral que cette transaction implique l’Etat valide ce que le libéral craint le plus. Du point de vue néoclassique elle n’a tout simplement aucun sens car il n’existe rien de tel qu’un « capital naturel » qui impliquerait que certains propriétaires (les pays riches) s’appauvrissent, sur le plan économique, pour le maintenir : le « capital naturel » ou (« richesse naturelle ») n’a rigoureusement aucune valeur. D’ailleurs personne ne semble pressé de payer pour s’enrichir de ce « capital naturel » !

En résumé, s’il y a bien « évaluation » dans les deux cas, il n’y a pas « valorisation » au sens de la constitution d’un marché. C’est d’ailleurs pour cette raison que ces « marchés de la biodiversité » tournent si vite à la spéculation. Et à ramener l’évaluation monétaire à la marchandisation, comme le fait Jean-Marie Harribey, on risque de ne pas saisir ce qui se joue. Dans le cas de l’économie écologique l’évaluation est fictive : elle ne vise pas à la mise sur le marché mais au contraire à corriger le marché de telle manière à ce qu’il tienne compte du capital naturel dans la « capitalisation » collective. Dès lors, le risque est différent. Il n’est pas de vendre la nature, il est plutôt de considérer la nature comme une usine de production, dont les murs et les machines doivent être soigneusement entretenues pour en tirer un maximum. Ecologie et économie sont alors étroitement entremêlés, au détriment des dimensions sociales. Ainsi l’agriculture biologique a pu être décrite comme « écologiquement intensive », et critiquée par la Confédération paysanne au profit d’une « agriculture paysanne ». En effet avec l’économie écologique on reste dans la perspective maximisatrice de l’économie, de l’utilitarisme. On reste dans l’imaginaire économique. « L’économie écologique » ne prétend pas en sortir, du reste, puisqu’elle revendique le statut « d’économie ». On peut se demander si ce n’est pas le lot de toute approche économique, si ce n’est pas une limitation intrinsèque à la discipline, au domaine. « L’économie économe » proposée par Jean-Marie Harribey prête le flanc au même genre de critiques.

Un second niveau de discussion porte sur la question de l’écocentrisme. Jean-Marie Harribey identifie semble-t-il « l’anthropocentrisme » au droit d’appropriation de la nature, de la posséder et de la maîtriser, puisque c’est ce que dit la citation qu’il apporte pour faire la preuve de l’anthropocentrisme de Gudynas. Il souligne bien sûr que cet anthrocentrisme peut autoriser un développement « de qualité ». Ce n’est pourtant pas tout-à-fait saisir ce qu’ « écocentrisme » signifie – et donc ne pas saisir non plus le pourquoi des « droits de la nature », ni cesser de voir dans la deep ecology un « fondamentalisme ».

Qu’est-ce que l’écocentrisme ? On le ramène souvent à une éthique⁵. Ce qui est en jeu est pourtant bien plus important que cela, et Arne Naess, auquel Gudynas se réfère, a raison de soutenir que l’enjeu est d’abord ontologique. L’écocentrisme consiste en effet à ne plus envisager la nature comme une simple ressource mais aussi comme une fin en soi : tel est le sens de la « valeur intrinsèque ». Autrement dit l’écocentrisme c’est le fait de ne plus considérer que la nature est à notre libre disposition et que nous pouvons nous en rendre maîtres et possesseurs, à volonté. Il n’y a pas d’impératif kantien à l’égard de la nature chez Kant – surtout pas, puisque Kant est anthropocentrique. Il ne peut y avoir de tel impératif que si la nature est reconnue sujet de droits. On ne « revient » donc pas à Kant, comme le soutient Harribey : on s’en éloigne radicalement. C’est d’ailleurs pour cette raison que Luc Ferry avait, en son temps, expliqué, comme Jean-Marie Harribey, que nous n’étions susceptibles que de « devoirs », à l’endroit de la nature⁶. Dans le droit occidental seul l’homme a des droits, et cela parce qu’il est le seul à avoir une « valeur intrinsèque », le seul à devoir être traité comme une fin en soi, et pas seulement comme un moyen. La distinction n’est pas seulement théorique puisque comme le montre Marie-Angèle Hermitte c’est tout le droit moderne qui est constitué de cette manière⁷ ! Vouloir sortir la nature du règne des moyens, c’est forcément se confronter à cette question. Et reconduire l’anthropocentrisme, c’est aussi reconduire l’exploitation de la nature. Parler de « choix rationnel » ou « conscient » comme le fait Jean-Marie Harribey ne change rien au problème puisqu’il reste encore à définir ce qu’on entend par là ; c’est un peu comme si l’on écartait le droit de vote pour parler de « choix rationnel » en matière de gouvernement : on ne ferait qu’introduire un concept vague là où il y a une revendication précise, à discuter.

Parler de « droits » a des implications pratiques. Les associations écologistes savent depuis longtemps que faire reconnaître ce genre de dignité est la seule manière d’agir efficacement pour protéger la nature. Et c’est bien ce genre de dignité qui justifie d’être porteur de droits ! Comme l’explique Marie-Angèle Hermitte, en effet, il est généralement très difficile d’établir un lien entre un état de la nature et un intérêt humain. Et donc beaucoup plus facile de faire respecter la nature en soi. Le droit moderne est cartésien : pour lui n’existent que des res cogitans qui peuvent librement disposer de la res extensa pourvu que les droits des autres res cogitans soient respectés. Ce schéma fonctionne bien pour autant que le déplacement et la redisposition des parcelles de res extensa, pour faire des villes et des autoroutes, par exemple, n’engendrent que des effets locaux, limitant ce que l’économie appelle les « externalités négatives ». La caractéristique de la crise écologique est que celles-ci deviennent importantes, à l’exemple du changement climatique, et surtout que ces externalités sont extrêmement dispersées. Chaque externalité n’est d’aucun danger, en elle-même, aussi est-il difficile de la mettre en cause, sur le plan du droit. Ce sont les effets collectifs qui sont désastreux. Alors comment faire ? La seule possibilité d’action est de voir reconnaître des « droits de la nature », au sens d’une obligation de respect des non-humains (biocentrisme) ou de certaines formes des écosystèmes (écocentrisme). La dignité de ces éléments est reconnue par les droits de la nature, là où le droit anthropocentrique ne reconnaît de dignité qu’aux res cogitans.

Ce glissement hors du kantisme soulève toutes sortes de questions, qui relèvent souvent d’un procès en anthropomorphisme : comment la nature, dotée de droits, va-t-elle plaider dans un tribunal ? Ne sont-ce pas finalement des humains qui vont plaider à sa place ? Est-ce que ça ne revient pas à attribuer une âme à la nature ? Etc. Luc Ferry avait déjà vu dans ces objections de bon sens la confirmation de la validité de sa propre position. Pourtant ces objections sont largement dénuées de fondements : aucun partisan des « droits de la nature » n’a jamais soutenu que ces droits devaient être rigoureusement identiques aux droits de l’homme. Ferry et Harribey plaquent une conception kantienne des droits de l’homme sur la nature, et aboutissent à un résultat qui n’a évidemment aucun sens. Mais ce n’est pas ce que revendiquent les partisans d’un tel droit. Tous ont expliqué que de tels droits devaient être adaptés à l’entité visée. Les animaux n’ont donc pas les mêmes droits que l’homme, en particulier pas le droit de vote puisqu’ils n’en sont pas capables. Ces droits doivent évidemment être représentés – comme c’est le cas du reste des humains qui ne peuvent pas exercer leurs, à l’instar des enfants, le parallèle a souvent été fait. L’important est qu’un droit puisse être opposé à un autre droit, de manière à pouvoir instituer une borne. Et de ce point de vue les droits de la nature sont bien une limite aux droits de l’homme, du moins quand ceux-ci sont mis en Å“uvre de la manière critiquée par Marx dans La Question Juive : comme droit de l’homme égoïste, qui ne se soucie pas de la communauté – y compris la communauté biotique. Accorder des droits à la nature ne pose pas de problème technique, sur le plan juridique, d’après Marie-Angèle Hermitte qui travaille depuis plus de vingt ans sur cette question. Les juges de la cour suprême des Etats-Unis avaient d’ailleurs partiellement soutenu la proposition inaugurale de C.D. Stone d’attribuer des droits aux arbres, pour pouvoir contrer le projet de Disney⁸.

La question qui se pose, et Jean-Marie Harribey a raison de la poser, est de savoir si sortir du kantisme, et donc peut-être de la modernité, nous ramène aux sociétés non-modernes, à l’âge de pierre, à l’époque où la nature semblait « enchantée ». Cette question lancinante habite la problématique écologiste depuis le départ, et n’a pas, en pratique, de réponse tranchée. Il est toutefois extrêmement dérangeant, pour les pensées européennes, qui dépendent tant de Hegel, que les peuples désignés par la sociologie européenne comme « primitifs » soient détenteurs d’une vérité écologique qui assure leur pérennité, pour la plupart d’entre eux, alors que nous Modernes sommes menacés de disparition. La question ne peut donc pas être évitée. Il a donc raison de demander de quoi le « bien-vivre » est fait, c’est en effet une question clé. Une question qui ne nous dispense pas, toutefois, d’agir, car le temps presse.

Ces précisions étant faites il subsiste la question du vocabulaire employé. Ne peut-on parler de « devoir », et non de « droits », pour éviter toute confusion anthropomorphiste ? Il est intéressant de se rappeler que ceux qui défendaient les « devoirs de l’homme », face aux partisans des « droits de l’homme », pendant la révolution, étaient les conservateurs. Leur argument était que l’homme ne devait pas oublier sa dépendance à la société, c’est-à-dire en fait son obéissance aux autorités. Le « droit » de l’homme souligne au contraire que toutes les autorités doivent se soumettre à ces droits, qu’ils priment sur « la société » au sens d’une totalité organique figée. Or tel semble aussi être l’objet du « droit de la nature » : tout le monde doit s’y soumettre, y compris les autorités. L’expression « droits de la nature » semble donc adaptée, de ce point de vue. Parler de « devoirs » ne résoudrait rien, de toute manière, sur le fond, puisque l’enjeu reste de reconnaître une dignité à la nature, qui est le véritable site du risque anthropomorphiste. Changer de signifiant (de « droit » pour « devoir ») ne résout pas ce problème de signifié. L’écologisme n’existe pas sans cette composante essentielle.

La limite de cette approche est ailleurs. Elle est qu’elle reste largement agnostique sur les implications sur les humains. Les « droits de la nature » se situent, par définition, hors de l’anthropocentrisme. Ils intiment à l’homme abstrait de ne pas tenir la nature comme un simple moyen. Mais ils ne disent pas quel homme concret va trop loin, et quel autre ne va pas assez, maintenant son impact écologique à un niveau si bas qu’il s’interdit de vivre (ou qu’il lui est interdit). Les « droits de la nature » seuls sont un environnementalisme, pas un « écologisme », deux termes qu’aucun écologiste, même Antoine Waechter, ne confondait : « ne faisons pas l’erreur de les [les écologistes] réduire au rôle de syndicalistes de l’environnement et d’assimiler leur expression politique à un poujadisme vert […] Les militants d’associations qui fondèrent le premier mouvement d’écologie politique, en 1973, puis qui portèrent la candidature de René Dumont à l’élection présidentielle de 1974, étaient las de se battre contre les conséquences dévastatrices d’un système : il fallait modifier le système lui-même »⁹. L’environnementalisme est à l’écologisme ce que les revendications concernant le droit du travail et les salaires sont par rapport à une perspective révolutionnaire : un élément important, majeur, mais nullement suffisant. Défendre la nature est nécessaire, urgent, le problème est que « modifier le système » peut conduire à Malthus. C’est aussi le problème de « l’économie écologique » : non pas la destruction de la nature, qu’on ne peut lui reprocher, mais une protection inégalitaire. Les droits de la nature doivent donc être complétés par le principe d’égalité, qui accorde à chaque humain la même part de ce qui revient à l’humanité dans son ensemble, à côté de ce qui revient à la nature comme telle.

Les « droits de la nature » peuvent donc être instrumentalisés contre certains groupes humains, à l’instar des droits de l’homme. Est-ce une raison suffisante pour ne pas les défendre ? Jean-Marie Harribey n’est pas connu pour ses prises de positions contre les droits de l’homme, au contraire, aussi devrait-il pouvoir accepter les droits de la nature. Plus généralement c’est du contexte politique dont dépend la réponse à cette question. Et dans le contexte de Rio+20, la défense de « droits de la nature » apparaît comme l’un des éléments les plus cruciaux.

Non moins crucial est celui de la répartition, il y a donc lieu de tenir les deux. Les droits de l’Homme ne sont pas non plus sans tension entre eux. C’est toute la critique de Marx qui se glisse dans l’écart entre droits politiques et droits économiques. Les droits de la nature ne s’articulent pas non plus de manière spontanée avec les droits de l’Homme. Ils n’en deviennent pas totalement étrangers pour autant. L’écologisme ne propose pas de théorie claire permettant de lier les deux de manière dialectique, comme Marx l’avait proposé dans la sphère économique. Il faudrait de plus longs développements pour exposer où on en est en la matière. Pour résumer rapidement le capitalisme, cherchant à augmenter ses richesses monétaires, pillait père (le travail) et mère (la nature) mais faisait sortir de terre des « forces productives » immenses dont le prolétariat pourrait bientôt s’emparer. En se concentrant le capitalisme creusait sa propre tombe, augmentant sans cesse l’antagonisme entre une masse croissante de prolétaires et un nombre toujours plus réduit de capitalistes. En matière écologique c’est plutôt le principe de biens communs ou de bien public (en économie) qui s’affirme, de res communis : une chose sur laquelle tout le monde a un droit égal. Ce ne sont plus les mêmes forces productives, ce ne sont plus les mêmes sujets de l’histoire, mais c’est encore la dynamique de l’égalité qui est à l’oeuvre.