Nous avons interrogé Michel Feher sur l’histoire des critiques et apologies de la famille, en lui demandant de faire un détour par la double généalogie des « conditions » et des « érotiques », soit des représentations partagées de la condition humaine d’un côté et, sur ce fond, des problèmes que l’amour doit surmonter. Notre entretien s’est ainsi transformé en un bilan articulé des travaux qu’il mène depuis les années 1990 pour les érotiques, et depuis les années 2000 pour les conditions.

Cette synthèse de recherches inédite propose une mise en perspective particulièrement riche et heuristique de nos questionnements. La « famille » y est en effet un motif intermittent et secondaire, mais récurrent. Surtout, l’analyse historicisée de la condition néolibérale et de ses penchants à la quête du crédit et au partage des intimités, offre un éclairage indispensable pour qui se soucie de redéfinir une politique émancipatrice des liens d’intimité, d’intensité affective et de solidarité que l’institution familiale semble désigner. Il ne s’agit rien de moins que de ne pas se tromper d’époque.

Mon travail porte actuellement sur une histoire de ce que j’appelle des « conditions ». Il vise en particulier à dégager les traits distinctifs d’une condition néolibérale, soit à inventorier les ressorts psychiques que les politiques généralement associées au néolibéralisme – dérèglementation des flux de capitaux et de l’ingénierie financière, flexibilisation du marché de l’emploi, substitution tendancielle du crédit aux transferts sociaux, etc. – prêtent aux populations qu’elles ciblent. Le statut de cette condition, comme de celles qui l’ont précédée, peut être schématiquement défini de la manière suivante.

Une histoire des « conditions »

Admettre, à la suite de Michel Foucault, que gouverner consiste à modifier et à réguler la façon dont les hommes se conduisent, permet d’avancer que tout mode de gouvernement est corrélé à une représentation de la condition humaine. Pour agir régulièrement sur la conduite de quelqu’un, il faut en effet se représenter la manière dont cet individu se comporte quand il n’est pas gouverné. Un mode de gouvernement peut donc être envisagé du point de vue des inclinations « spontanées » qu’il prête à celles et à ceux dont il cherche à infléchir le comportement – en particulier les « mauvais » penchants, qu’il se propose de conjurer, et les « bonnes » dispositions, qu’il va au contraire s’ingénier à stimuler. Définie de la sorte, à savoir comme l’anthropologie morale corrélée au néolibéralisme, la condition néolibérale peut être inscrite dans une généalogie.

La condition augustinienne

Mon enquête débute avec la condition « augustinienne », qui s’impose dans le monde chrétien au début du 5ème siècle, et qui y demeure dominante pendant plus d’un millénaire. Pour l’auteur de La Cité de Dieu, l’humanité est doublement polarisée. Depuis la Chute, les descendants du premier couple sont d’abord clivés entre la cupidité, qui manifeste leur déchéance, et le zeste de charité que Dieu, dans son infinie miséricorde, a déposé dans leur cœur : tandis que la première s’exprime par les assauts d’un désir aussi irrépressible qu’insatiable – désir de jouir, de posséder ou encore de dominer – la seconde se traduit par une aptitude à agir pour le bien d’autrui sans songer à son propre avantage. Le problème auquel se mesure la pastorale augustinienne consiste alors à faire en sorte que des hommes qui, en raison de la faute du premier d’entre eux, sont entièrement assujettis à leurs désirs cupides, puissent néanmoins accéder aux élans charitables dont Dieu les a rendus capables.

C’est là qu’intervient la seconde polarité distinctive de la condition augustinienne, à savoir l’opposition entre l’orgueil, péché originel, qui incite les hommes à se croire armés pour régir leurs désirs – que ce se soit pour les assouvir, les maîtriser ou même pour les réprimer – et l’humilité, qui naît lorsque, reconnaissant leur impuissance à secouer par leurs propres moyens le joug de la cupidité, ils découvrent que Dieu les aime en dépit de leur lamentable état. Pour autant qu’ils se laissent toucher par l’amour miséricordieux dont ils sont l’objet, au lieu de reproduire l’orgueil d’Adam en se déclarant maîtres de leur avidité, les pécheurs devenus humbles sont aussitôt envahis par la gratitude et, par ce biais, accèdent à la charité déposée dans leur cœur. Articulé à cette représentation de la condition humaine, le rôle proprement gouvernemental qu’Augustin assigne à l’Église résidera donc dans le façonnage de l’humilité : la pastorale augustinienne se propose en effet d’appeler les fidèles à se montrer humbles, de manière à leur révéler l’amour charitable dont ils sont gratifiés et, ce faisant, de les disposer à éprouver et à témoigner ce même sentiment pour leur compte.

La condition libérale

La condition libérale, dont les Lumières écossaises – notamment David Hume et Adam Smith – offrent une formulation rigoureuse, repose sur une tout autre distribution de mauvais penchants et d’heureuses distributions. Dotés d’un tempérament hédoniste, les hommes décrits par la philosophie utilitariste ne sont certes préoccupés que par la recherche de leur satisfaction personnelle. Aussi demeurent-ils sujets aux désirs violents et égoïstes que dénonçait déjà Augustin. Toutefois, pour compenser l’asocialité d’un tel tempérament, Hume et ses successeurs ne misent pas tant sur une infusion de charité divine que sur les effets civilisateurs de la raison instrumentale : si celle-ci ne conduit jamais les hommes à transcender la poursuite de leur satisfaction personnelle, son exercice leur enseigne progressivement que la négociation et la patience sont, à terme, plus satisfaisantes que la prédation et l’assouvissement immédiat de chacune de leurs impulsions.

Autrement dit, à l’aune d’un égoïsme raisonné, il apparaît bientôt plus avantageux de marchander, mais aussi d’épargner et d’investir dans la production d’une satisfaction plus grande mais différée, que de s’emparer intempestivement de ce que l’on convoite, de le consommer aussitôt et de dépenser ses ressources au gré de ses fantaisies. Pour les libéraux, la conjuration des effets délétères de l’hédonisme humain passe donc bien moins par une pastorale qui, en prêchant l’humilité, éveille les fidèles à la grâce du don, que par l’institution de marchés libres et concurrentiels qui, en favorisant la conversion des passions en intérêts – selon la formule d’Albert  – amène les hommes à poursuivre leur satisfaction au moyen d’échanges équitables parce que mutuellement bénéfiques.

Au contraste entre le désir qui pousse à prendre et la raison qui incite à échanger, Smith ajoute une seconde polarité psychique, qu’il associe à l’émergence de l’état de société. À mesure que leur commerce contraint les hommes à se côtoyer régulièrement, explique l’auteur de La Théorie des sentiments moraux (1759), chacun d’eux en vient à se demander ce que les autres pensent de lui. Mais si l’aspiration à être jugé aimable est bientôt universellement partagée, les moyens de l’assouvir vont scinder l’humanité socialisée entre ceux qui ne reculent devant aucune manœuvre pour amener leurs semblables à les déclarer aimables et ceux qui entendent seulement faire reconnaître leur amabilité par un spectateur impartial. Reste alors à s’interroger sur les facteurs susceptibles d’encourager les individus à opter pour cette seconde voie. Autrement dit, il convient de se demander comment des êtres mus par le souci de leur avantage personnel peuvent être enclins à échanger des jugements désintéressés sur leurs mérites respectifs.

Tandis qu’aux marchés incombe la tâche de convertir les « vices privés » en intérêts légitimes – en permettant à des individus, égoïstes mais calculateurs, de négocier librement leurs échanges mais aussi en les obligeant à tenir leurs engagements contractuels – c’est à la famille, et plus spécifiquement au couple conjugal, que va revenir le rôle de creuset des échanges désintéressés. Entre l’homme, tenu pour énergique mais libidineux, et la femme, réputée aussi pudique qu’asthénique – au motif que l’entretien de ses organes génitaux absorbe l’essentiel de ses forces – la médecine victorienne postule sans doute une différence de nature, mais aussi une miraculeuse complémentarité.

Car si le mâle fougueux ne songe d’abord qu’à jouir de la femme qu’il désire, la pudeur farouche qui lui est aussitôt opposée ne manquera pas d’éveiller sa culpabilité et surtout son admiration – à moins qu’il ne compte parmi les brutes ou les corrompus. Or, une fois gagné par ce nouveau sentiment, loin de traiter celle qu’il désire comme une proie, il la tiendra au contraire pour l’arbitre exclusif de son amabilité. Émue à son tour par la soudaine déférence de son prétendant, l’élue voudra être digne du pouvoir arbitral qui lui est conféré : aussi sa timide retenue se muera-t-elle bientôt en dévouement inconditionnel – à moins qu’elle ne compte parmi les dévergondées ou les intrigantes.

Alors que, dans la sphère publique, c’est grâce à la raison instrumentale des hommes que le choc entre leurs égoïsmes se résout en échanges intéressés mais profitables à tous, dans la sphère domestique, il revient à la pudeur des femmes d’attirer la libido masculine dans le havre du domicile conjugal et de l’y investir dans des échanges désintéressés mais néanmoins gratifiants pour les deux membres du couple. En conséquence le double rôle d’un gouvernement libéral consistera à promouvoir la prospérité publique, en faisant respecter les règles de droit qui assurent le bon fonctionnement des marchés, et à encourager le bonheur privé, en veillant au maintien des normes de genre qui contribuent à la formation du lien conjugal.

La condition néolibérale

Si le libéralisme favorise l’essor du capitalisme, en retour, celui-ci finira par compromettre la viabilité de la condition libérale. Progressivement, en effet, l’industrialisation de l’économie, dont la réhabilitation de l’intérêt est le moteur, va donner naissance à un monde bien différent de celui qu’habitaient les premiers utilitaristes : on y voit le pouvoir technocratique des managers et les ententes entre grandes sociétés anonymes prendre l’ascendant sur l’autocratie et la concurrence des entrepreneurs, mais aussi l’extension du salariat et l’affermissement du mouvement syndical substituer les conventions collectives aux contrats de travail individuels et enfin les prérogatives de l’État providence déborder largement du cadre de l’État de droit. Bref, la notion même de capitalisme libéral apparaîtra bientôt comme un oxymore – au point qu’au sortir de la seconde guerre mondiale, des auteurs aussi différents que le libéral Joseph Schumpeter et l’antilibéral Karl Polanyi n’hésiteront pas à pronostiquer l’étiolement imminent de l’économie de marché.

Préoccupés par cette évolution, qu’ils associent à un socialisme rampant, les économistes néolibéraux réunis dès 1947 au sein de la Société du Mont Pèlerin vont se donner pour mission de restaurer l’ordre libéral. Le programme qu’ils élaborent à cette fin opère sur trois niveaux : il s’agit d’abord de rendre le goût de la compétition au secteur privé, ensuite d’investir les pouvoirs de l’État dans l’entretien de la concurrence, et enfin d’inciter les salariés à se reconnaître dans le même ethos entrepreneurial que leurs employeurs. Longtemps marginalisés par leurs rivaux keynésiens, les néolibéraux accèderont au rang de conseillers des princes à la faveur de la stagflation des années 1970. Cependant, loin de se traduire par une restauration de la condition libérale et du mode de gouvernement qui la présuppose, la mise en œuvre des mesures prônées par les émules de Friedrich Hayek et de Milton Friedman vont contribuer à l’émergence d’une anthropologie morale et d’un art de gouverner inédits. Autrement dit, si la condition néolibérale mérite son nom parce qu’elle procède des politiques définies par les économistes néolibéraux, en revanche, elle ne correspond aucunement aux objectifs que ceux-ci avaient affichés.

Ainsi, la concurrence qu’exaltent les figures de proue de l’école de Chicago et les tenants de l’ « analyse économique du droit » est d’une tout autre nature que celle dont se réclamaient les pères fondateurs du libéralisme économique et leur successeurs néoclassiques – à savoir la rivalité entre des producteurs désireux de séduire davantage de consommateurs que leurs concurrents. Inscrite dans le monde des sociétés anonymes et des marchés financiers, la concurrence envisagée par les néolibéraux ne désigne plus des entrepreneurs se disputant des clients mais plutôt des managers rivalisant pour obtenir les suffrages de leurs actionnaires et, plus généralement, pour rehausser l’attractivité de leur firme auprès des investisseurs. Or, pour instituer une concurrence de ce type, les gouvernements néolibéraux ne doivent plus veiller à conjurer la formation de monopoles au moyen de lois anti-trust – ce qui était pourtant la tâche cardinale de l’État de droit libéral : il leur faut au contraire œuvrer à la constitution d’un libre marché pour le contrôle des entreprises – soit un marché où les investisseurs peuvent choisir librement les managers les plus performants au regard de leurs objectifs de rentabilité immédiate – et, pour y parvenir, procéder à une dérèglementation complète des flux de capitaux.

Quant aux personnes à la fois présupposées et visées par ce nouveau mode de gouvernement, force est de constater qu’elles ne ressemblent guère au type de l’entrepreneur libéral que les réformateurs néolibéraux voulaient étendre à toutes les strates de la population. Plutôt qu’à des commerçants désireux d’optimiser leur satisfaction par le biais d’échanges profitables avec leurs fournisseurs et leurs clients, elles s’apparentent à des projets soucieux de se rendre appréciables au regard de sponsors potentiels. Le profil du sujet néolibéral évoque donc les priorités des managers qui, pour conserver leur emploi, ne se préoccupent pas tant de pérenniser les profits commerciaux de leur firme – soit d’optimiser sur le long terme le produit de ses ventes – que de majorer son crédit sur les marchés financiers – soit de susciter l’appréciation immédiate du titre détenu par ses actionnaires. À l’instar des entreprises gérées par ces adeptes de la « bonne » gouvernance, les individus qu’affecte la financiarisation du capitalisme misent moins sur la progression des revenus de leur travail que sur la valorisation des capitaux dont ils disposent. Ainsi s’agit-il pour eux de rentabiliser leur patrimoine – lorsqu’ils en ont un – mais aussi d’investir dans toutes les conduites qu’ils jugent susceptibles de conforter leur réputation.

Corrélat d’une économie où la quête du crédit prend le pas sur la poursuite du profit – où la confiance accordée par les investisseurs prime sur le chiffre d’affaires et l’entretien de l’outil de production – la condition néolibérale renvoie à une psychologie distincte de l’hédonisme utilitariste et de ses avatars. Tandis que les capitalismes marchand et industriel invitaient à traduire les calculs de coûts et de bénéfices en termes de peine et de plaisir – l’économiste Irving Fisher identifiait notamment l’assouvissement d’un désir à un revenu psychique – pour sa part, le capitalisme financier appelle plutôt à associer les spéculations sur les cours des actifs avec un champ affectif polarisé par la dépression et l’épanouissement, la honte et l’estime de soi. Autrement dit, là où le sujet libéral cherchait à optimiser sa satisfaction – en défendant ses intérêts dans la sphère publique et en s’adonnant à l’amour désintéressé dans la sphère domestique – son successeur veille surtout à s’apprécier – soit à tracer un cercle vertueux entre la valeur qu’il s’accorde et le crédit qu’il reçoit.

Enfin, la vie sociale des hommes et des femmes assujettis à la condition néolibérale se déploie dans un nouveau registre de relations. Alors que le pastorat augustinien et l’État de droit libéral se donnaient respectivement pour missions d’inciter les fidèles aux dons et de promouvoir les échanges au sein de la société civile, pour sa part, la socialité néolibérale ressortit principalement du partage, au sens particulier que les marchés financiers – lieu où le capital se divise en parts – mais aussi les réseaux sociaux confèrent à ce terme. Partager, sur Facebook ou sur Twitter, revient en effet à émettre des « actifs » – photos, sentences, confessions, liens – dans l’espoir de recueillir l’appréciation – like, retweet – de ses « amis » et autres « suiveurs », ou, mieux encore, de diversifier et d’étoffer les publics et les « conversations » dont on est partie prenante. Bref, il s’agit bien de gérer son portefeuille relationnel, ou pour le dire plus simplement sa réputation, en sorte de stimuler la circulation vertueuse entre le crédit accordé par les autres et l’estime qu’on se porte. Sur le plan de la technologie gouvernementale, ce nouveau mode de socialité s’accompagne de l’essor d’une institution originale : là où l’église enseignait la grâce du don et le marché optimisait les bénéfices de l’échange, c’est à la plateforme – dont Google, Facebook ou encore Airbnb fournissent les modèles – qu’il appartient de faciliter le partage des expériences et des informations.

Une histoire des arts d’aimer

Plus ancien mais également inachevé, mon travail sur l’histoire des érotiques trouve lui aussi son inspiration chez Michel Foucault. L’auteur de L’usage des plaisirs soutient qu’un art d’aimer se forme toujours autour d’une relation tenue pour problématique. Toutefois, les problèmes auxquels il fait référence n’entravent pas la relation amoureuse du dehors, à la manière d’un accident ou d’un interdit : le naufrage qui empêche les amants de se retrouver ou le conflit entre leurs familles, qui fait obstacle à leur union, ne comptent pas parmi les problèmes qu’il retient. Les difficultés dont parle Michel Foucault sont véritablement inhérentes au rapport érotique, ou tout au moins à la manière dont celui-ci est envisagé par ceux qui y portent leur attention.

Ainsi, du côté des érotiques de l’Antiquité païenne, auxquelles les deuxième et troisième volumes d’Histoire de la sexualité sont partiellement consacrés, le problème naît de l’incompatibilité apparente entre les relations sexuelles et l’amitié. D’une part, explique Michel Foucault, les auteurs grecs et romains s’accordent à considérer que les « plaisirs d’Aphrodite » naissent d’un rapport de domination, à savoir de la pénétration d’un individu en posture réputée passive et féminine par son partenaire qualifié d’actif et de masculin. Mais d’autre part, poursuit-il, l’amour, c’est-à-dire les émotions dictées par Eros, ne sont jugées estimables que si elles débouchent sur une amitié fondée sur la parité de ceux qu’elle unit – les amis, qui sont nécessairement libres et adultes, sont censés se respecter et se faire confiance au point de ne former pratiquement qu’une seule âme. Or, en vertu de ces deux définitions, même si deux amants manquent rarement de se désirer, on ne voit guère comment ils pourraient à la fois céder à leurs inclinations et convertir leur relation en amitié digne de ce nom.

Que la littérature antique se soit tant passionnée pour cette difficulté apparemment insurmontable ne signifie pas, à en croire Michel Foucault, qu’elle ait été mue par le goût des amours impossibles : contrairement à Denis de Rougemont, pour qui l’exaltation morbide de la passion inassouvie figurait au cœur de la civilisation occidentale, l’auteur de L’usage des plaisirs et du Souci de soi estime que la difficulté de concilier plaisir et amitié s’est avérée stimulante précisément parce que ceux qui l’ont traitée entendaient la résoudre – d’abord dans le cadre de la pédérastie, ensuite dans celui de la relation conjugale.

D’une manière générale, la lecture des deuxième et troisième volumes d’Histoire de la sexualité suggère que trois conditions président à la naissance d’une érotique: il faut d’abord que le rapport amoureux dont cet art d’aimer se propose de régir l’entretien soit suffisamment malaisé pour mériter qu’on y réfléchisse, il faut ensuite que celles ou ceux qui le souhaitent disposent de la liberté d’expression requise pour y réfléchir – car la difficulté ne se confond jamais avec une prohibition – et il faut enfin que le produit de leurs réflexions revête une valeur chère à ses destinataires. En l’occurrence, c’est le prix conféré à l’amitié, au titre de ciment idéal de la Cité, qui a incité les auteurs grecs et latins à chercher le moyen de la rendre compatible avec les désirs inspirés par Eros et les plaisirs offerts par Aphrodite.

Michel Foucault ne conduit pas sa réflexion sur les arts d’aimer au-delà de l’Antiquité gréco-romaine. Reste que les outils qu’il lègue invite à poursuivre son enquête dans des époques plus récentes, soit à dégager les problèmes érotiques qui, au sein de la littérature occidentale, ont succédé à la difficile conciliation des rapports sexuels et amicaux. Engagé – mais aussi quelque peu embourbé – dans une pareille entreprise avant d’avoir jeté les bases de mon histoire des conditions, il m’est récemment apparu que cette dernière pouvait fournir une charpente à l’histoire des arts d’aimer. Autrement dit, il me semble possible de montrer que les conditions augustinienne, libérale et néolibérale enveloppent chacune leur problème érotique spécifique – problème lié au don pour la première, à l’échange pour la deuxième et au partage pour la troisième.

Les matériaux littéraires qui révèlent la prégnance de ces diverses difficultés sont très hétérogènes. Un premier ensemble comprend les textes directement prescriptifs, c’est-à-dire les traités et manuels explicitement destinés à éclairer les lecteurs sur la nature et les exigences de l’amour, voire même à assurer la formation d’amants exemplaires. Viennent ensuite les œuvres de fiction, romanesque ou théâtrale, dont les héros, ou parfois le narrateur, peuvent être associés au déploiement d’un art d’aimer. S’y ajoutent enfin les méditations, poétiques ou philosophiques, où figurent à la fois des analyses relatives aux tourments que l’amour inflige et des spéculations sur le traitement qui convient à de tels maux. Les amants qui permettent d’illustrer l’histoire des arts d’aimer ainsi conçue seront donc tantôt des destinataires d’ouvrages pédagogiques – sérieux ou ironiques – tantôt des personnages de récits que l’on peut qualifier d’édifiants, tantôt encore les sujets d’énoncés d’essais ou de poèmes à vocation heuristique.

Quant à la relation entre les manières de mener sa vie érotique, dont ces amants offrent l’illustration, et les mœurs réelles du public auquel ces divers portraits sont adressés, il faut sans doute se garder de l’envisager sur le mode du reflet, fidèle ou déformé. User de la littérature comme d’une représentation de la société qui la produit est assurément une démarche peu recommandable. Cependant, on peut encore suivre Michel Foucault pour estimer que si les œuvres des inventeurs d’arts d’aimer sont impropres à révéler les comportements sexuels et amoureux du public qui les reçoit, en revanche, leur réception par ce même public montre au moins qu’elles traitent de problèmes pertinents pour lui.

Le désir d’un don

Véritable profanation de la relation qu’Augustin institue entre Dieu et ses fidèles – puisqu’elle projette les traits distinctifs de l’amour charriable sur un couple humain – l’érotique « courtoise » définie au 12ème siècle par les troubadours occitans met en scène un amant qui se proclame à la fois éperdument épris de sa dame et totalement indigne de lui plaire. Toutefois, loin d’en conclure qu’il doit renoncer à elle, il puise dans l’humilité que son impuissance lui inspire l’espoir que la « merci » de sa bien-aimée lui offrira l’amour qu’il ne mérite pas de recevoir. Autrement dit, l’humble soupirant décrit par la poésie d’Oc se déclare la proie d’un désir auquel il ne peut se soustraire, et qui occupe chaque instant de sa vie, mais dont l’assouvissement ne peut procéder que de la grâce de la femme qui l’attise.

Non moins hasardeuse que la conciliation du plaisir et de l’amitié chez les Anciens, la détermination à obtenir un don expose l’amant courtois à une sombre alternative : malheureux si la générosité dont il espère bénéficier lui est refusée, il ne sera guère plus satisfait si ses assiduités se voient récompensées, puisque le mérite dont il peut se targuer suffit à effacer le caractère gracieux de ce qu’il obtient. À l’instar du clergé augustinien dont ils profanent la doctrine, les troubadours entendent sans doute manifester que le véritable amour est providentiel : il faut donc renoncer à le prendre de force, mais aussi à le monnayer et même à l’escompter au titre de récompense dûment méritée. Reste qu’envisagées rigoureusement, de telles restrictions exposent ceux qui se les appliquent à de singuliers tourments : car si la flamme qui les consume les presse de tout faire pour attirer la grâce de l’être aimé, elle les contraint également à admettre que les faveurs espérées perdent toute valeur dès lors qu’ils peuvent soupçonner les devoir à leurs propres efforts.

La difficulté n’est pas moins redoutable pour la dame dont la merci est sollicitée – même si son point de vue est peu présent dans la lyrique courtoise. Il lui incombe en effet de signifier qu’elle ne se fait pas violence pour concéder ce qui lui est demandé, mais aussi que sa complaisance n’est pas motivée par les bénéfices qu’elle en attend. Autrement dit, l’aimée doit montrer que ce qu’elle donne est véritablement donné, et non le produit d’une reddition arrachée contre son gré ou d’un échange de bons procédés. Sommée de ne laisser paraître ni ses intérêts ni ses appétits, mais sans pour autant donner l’impression qu’elle se sacrifie, elle se voit assignée à une ligne de crête d’autant plus difficile à tenir que c’est en dernière instance à son amant qu’il appartient de juger du caractère gracieux de ce qu’elle offre. Ainsi ses prétendants manqueront-ils rarement de lui reprocher leur échec lorsqu’elle les éconduit, mais aussi de la tenir responsable de l’extinction de leur flamme une fois qu’elle aura cédé à leurs suppliques.

Dimension majeure de la culture aristocratique européenne, les érotiques courtoises vont connaître deux types d’évolutions entre leur aurore provençale et leur crépuscule libertin – soit dans la seconde moitié du 18ème siècle. Le premier concerne l’expression de la grâce, c’est-à-dire la nature de ce qui est prodigué. Alors que les troubadours provençaux prêtaient à la merci de la dame la faculté de mettre son amant en joi – soit de l’amener à brûler sans cesse davantage, indépendamment du sort réservé à son désir charnel – leurs successeurs gratifient plutôt la « gentillesse » de leur amie du pouvoir de les faire accéder à un savoir ésotérique – connaissance intime de la nature dans Le Roman de la Rose de Jean de Meung, exploration de l’au-delà dans La Divine comédie de Dante, révélation d’une beauté spirituelle dont elle n’est que le reflet chez les Néoplatoniciens de la Renaissance. Plus tard, la littérature baroque va associer le don de l’aimée à un autre objet encore, à savoir la constance du sentiment amoureux : dans un monde où plus rien ne semble échapper à l’inconstance – Montaigne qualifie l’univers de « branle universel » – les amants gagent que le charme dispensé par la femme qui règne sur leur cœur les dotera d’une fidélité proprement exceptionnelle.

À la modification substantielle du présent dispensé par l’aimée s’ajoute un déplacement du cadre que le dispositif courtois est habilité à occuper : cette seconde inflexion, contemporaine de la Contre-Réforme, consiste en une substitution des fiançailles à l’adultère, ou plus exactement de la pré- à l’extra-conjugalité, au titre de domaine privilégié des artistes de l’amour. Tandis que l’érotique des troubadours impliquait typiquement une femme mariée de haut rang et son « jeune » soupirant – soit un homme sans terre ni épouse – pour leur part, les héros et héroïnes du théâtre ou du roman baroque sont très largement des adolescents encore célibataires.

L’échange matrimonial

Que le « problème » courtois ne soit guère entré dans le domicile conjugal – même si de rares auteurs, tels Chrétien de Troyes et Chaucer, ont tenté de l’y installer – s’explique par le peu de place laissée aux sentiments des promis dans les stratégies matrimoniales échafaudées par leurs familles, mais aussi par la doctrine catholique du mariage. Définie par Jean Chrysostome dès la fin du 4ème siècle – et reprise ensuite par Augustin – la vocation du couple marié n’est pas tant de procréer – puisqu’une union peut être stérile sans perdre sa légitimité – que de s’allier dans le combat contre le péché. En particulier, les époux doivent s’aider mutuellement à lutter contre la concupiscence charnelle, tantôt en s’abstenant ensemble et tantôt en soulageant leur conjoint des brûlures de sa chair : fautif lorsqu’il est commis pour son plaisir propre, l’acte sexuel est en effet autorisé lorsqu’il vise « charitablement » à apaiser le désir du partenaire. Force est donc d’admettre que si la sollicitude réciproque requise par la vie matrimoniale est de nature à forger une amitié solide, en revanche, elle ne constitue pas un terreau très favorable à l’épanouissement d’une érotique.

Timidement initiée par les humanistes, Érasme en particulier, et les premiers réformés, l’érotisation de la conjugalité s’impose comme un enjeu de première importance – mais aussi comme le ferment d’un nouvel art d’aimer – chez les puritains anglais du 17ème siècle. Autrement dit, les mêmes auteurs auxquels Max Weber attribue la réhabilitation de l’intérêt dans la sphère publique – à savoir Richard Baxter et son milieu – sont aussi ceux qui, non contents d’associer la sphère domestique au désintéressement, l’ont en outre vouée à l’entretien de la passion amoureuse.

Les pasteurs puritains demeurent tributaires du matériau concurremment traité par saint Augustin et les poètes courtois, à savoir un désir irrépressible et rebelle à la volonté de ceux dont il s’empare. Toutefois, au lieu d’appeler la proie d’un tel affect à l’humilité, en sorte de le faire accéder à la charité divine ou, alternativement, d’attirer la merci de la dame désirée, ils vont l’enjoindre d’investir son élan passionnel dans un contrat de mariage, c’est-à-dire d’en faire l’objet d’un engagement viager. Ainsi, au moment où leur noce est célébrée, le pasteur qui officie rappelle aux futurs époux qu’ils ont choisi de s’unir par amour (« Choose thy love ») et qu’il leur appartient désormais d’honorer leur parole (« Love thy choice »). Autrement dit, les nouveaux mariés sont non seulement priés de se jurer amour et fidélité mais, plus radicalement, de se témoigner une ardeur amoureuse inaltérable jusqu’à ce que la mort les sépare.

Or, il apparaît aussitôt qu’un tel échange de vœux est aussi problématique que le désir de don qui obsédait les amants courtois. Car ce mariage d’amour que les puritains anglais lèguent à la modernité bourgeoise – et que celle-ci oppose fièrement aux unions vénales nouées par les anciens – stipule que les seules épousailles dignes de ce nom sont celles où les conjoints s’engagent à entretenir une passion qu’ils se flattent de ne pas dominer. Autrement dit, les époux sont appelés à se porter garants d’un désir qui, pour former valablement le lien conjugal, doit obligatoirement échapper au pouvoir de leur volonté. Il s’agit donc d’un engagement nécessairement incohérent, au double sens où le vice qui affecte sa logique est insurmontable – quiconque se déclare la proie d’un sentiment qu’il serait incapable de répudier s’il le voulait doit en effet admettre qu’il ne serait pas davantage en mesure de conjurer sa soudaine disparition – et où son incohérence est moralement requise pour valider la relation qu’il institue.

Initialement formulé à une époque, celle de la culture baroque, où la conjuration de l’inconstance est une question obsédante – en amour comme en politique –, le problème de la contractualisation du désir va successivement connaître trois modes de résolution. Tout d’abord, chez les pasteurs puritains eux-mêmes, les époux sont appelés à tenir leurs engagements en convoquant leur sens du devoir mais aussi en misant sur la prédestination – comme l’énonce l’adage, les mariages heureux se font au ciel avant d’être consommés sur la terre. Plus tard, les auteurs victoriens gageront la pérennisation du bonheur conjugal sur la différence des sexes plutôt que sur la providence divine – à moins qu’ils n’envisagent l’heureuse complémentarité entre l’énergie virile et la pudeur féminine comme un legs de Dieu à sa Création.

Enfin, dans le deuxième tiers du 20ème siècle, ce seront au contraire les « vertus » que les victoriens attendaient des femmes, à savoir un tempérament peu luxurieux doublé d’un dévouement toujours déjà maternel, qui vont être désignées comme les principaux obstacles à la félicité des couples mariés. Soucieux d’inciter les épouses à préférer l’épanouissement au sein de leur foyer à l’émancipation professionnelle – surtout dans les époques d’après-guerre où le retour à l’emploi des vétérans doit être privilégié – nombre de psychologues, médecins et autres réformateurs sociaux n’hésiteront pas à militer pour une plus grande égalité dans les transactions entre conjoints, sinon sur les plans des droits civils et de l’accès à la sphère publique, du moins dans les registres de la conversation intime et des relations sexuelles.

Le partage de l’intimité

Tout en dénonçant le caractère oppressif de la fidélité conjugale, les apôtres de la libération sexuelle qui se font entendre dans les années 1960 ne cessent pas pour autant d’envisager l’érotisme comme une affaire d’échanges, ni même de tenir la conservation de l’intensité émotionnelle et physique pour son principal enjeu. L’utopie d’une communauté affranchie des conventions responsables du rabattement d’Eros sur les conditions de reproduction de la société bourgeoise demeure en effet tributaire d’une approche contractuelle des relations amoureuses – les amants s’engageant désormais à ne jamais considérer le plaisir qu’ils offrent comme une créance – mais aussi d’un idéal de constance dans le bonheur – non plus au niveau du couple monogame mais à l’échelle de la communauté libérée.

En revanche, les féministes de la « deuxième vague », qui développent leurs analyses à la même époque, vont adresser une critique proprement radicale à toutes les modalités du commerce amoureux, en particulier – mais pas exclusivement – dans le champ de l’hétérosexualité. Aux yeux d’auteures telles que Shulamith Firestone, Kate Millet et Ti-Grace Atkinson, il ne peut y avoir d’échange égal dans une société fondée sur l’inégalité structurelle des hommes et des femmes. Plus précisément, l’existence même de rapports de genre leur apparaît incompatible avec une relation amoureuse distincte d’un assujettissement – de même que, pour Marx, l’institution du salariat suffit à invalider l’idée d’un contrat de travail équitable.

Pour illustrer son propos,  emprunte à la critique marxiste mais aussi au récit freudien. Reprenant à son compte les thèses exposées dans les Trois essais sur la théorie sexuelle, elle souligne le contraste entre les destins sociaux du petit garçon et de la petite fille : car si tous deux sont d’abord exposés à un même traumatisme, à savoir la perte de l’attention exclusive que leur portait initialement leur mère, seul le premier est appelé à convertir son désarroi en création culturelle – elle-même fondée sur la rivalité avec les autres hommes et la rancœur envers les femmes. Quant à la seconde, poursuivent Freud et Firestone, elle est conviée à soigner la blessure que lui inflige sa mère en cherchant une consolation auprès de son père et, ce faisant, contracte à la fois une inaptitude à la sublimation et une dépendance maladive à l’égard des hommes. En attendant que la révolution emporte avec elle le dispositif œdipien, conclut alors l’auteure de La dialectique du sexe, les femmes seraient bien inspirées de soumettre les échanges érotiques à un rigoureux moratoire.

Si les pionnières du féminisme radical ne semblent guère considérer l’homosexualité comme une alternative – au motif que l’inégalité structurelle corrompt toutes les relations amoureuses – dès le tournant des années 1970, la réflexion sur le lesbianisme va non seulement prendre son essor mais surtout introduire une problématique profondément novatrice dans le champ des érotiques occidentales. En 1970, un collectif américain de militantes appelé les Radicalesbians publie un manifeste intitulé The Woman-Identified-Woman. Elles y proclament qu’à l’heure de l’insurrection contre l’ordre patriarcal, l’amour, y compris dans son expression sexuelle, ne peut être affaire d’attirances particulières – susceptibles de se traduire en échange satisfaisant si elles sont mutuelles – mais seulement de colère et de détermination partagées. Autrement dit, les conditions de formation du lien érotique ne résident pas dans un troc consensuel entre deux offres et deux demandes, mais relèvent plutôt de l’actualisation d’une révolte commune.

L’assimilation du rapport amoureux à une expression de solidarité politique ne fera certes pas l’unanimité, y compris parmi les militantes lesbiennes. Reste qu’avec la publication de The Woman-Identified-Woman – et en dépit de son influence limitée – s’ouvre une ère où la question de savoir ce qu’il faut partager pour être amants va devenir centrale. C’est au premier chef dans les laboratoires féministes, gais et lesbiens que cette problématique va être traitée, comme en témoignent notamment les âpres controverses des années 1980 autour du sado-masochisme – soit une pratique que ses contempteurs tiennent pour une honteuse soumission à la culture hétérosexuelle de la domination mais que ses sectateurs revendiquent comme un répertoire partagé de parodies des normes de genre. Plus généralement, les rapports entre partage et identité – et par conséquent entre attirance et ressemblance – feront l’objet d’intenses discussions au sein des mouvements LGBT. Un effet majeur de ces débats sera l’émergence du mot queer : initialement adopté au titre de retournement d’une insulte, son usage ne tarde pas à s’imposer comme une réponse au piège que représente la confusion entre un engagement « minoritaire » et une protestation « identitaire ». Plutôt que sur des caractères ou des orientations similaires, c’est en effet sur une allergie partagée à toute forme d’identification que reposent les affinités électives proprement queer.

Entamée à partir d’une réflexion sur l’homosexualité féminine, la substitution de la question du partage à celle de l’échange va bientôt concerner tout le monde – y compris la majorité hétérosexuelle. Une pareille généralisation se comprend d’abord à la lumière de l’évolution des lois et des mœurs au sein des sociétés occidentales, qu’il s’agisse de la banalisation du divorce et du concubinage, de la double désintrication de la sexualité et de la gestation – légalisation de la contraception et de l’avortement d’un côté, développement des techniques de procréation médicalement assistée de l’autre – et, plus récemment, de la reconnaissance des unions entre couple de même sexe et des familles homoparentales. Outre des crispations réactionnaires et des odes au progrès vers l’autonomie et l’égalité, ces transformations rapides vont susciter des questionnements nouveaux sur les contours et les traits distinctifs d’une relation amoureuse privilégiée, voire, plus généralement, sur les différences de statut entre les types de liaisons que les gens sont susceptibles de nouer. Autrement dit, les interrogations constitutives du champ de l’érotique se concentrent désormais sur ce qu’il convient de partager pour se reconnaître comme un « vrai » couple, mais aussi pour débuter une aventure, ou encore pour se séparer sans se haïr.

En outre, au cours de la dernière décennie, le questionnement sur les repères de l’intimité est entré en résonance avec l’essor d’une socialité dont la toile et les réseaux qui s’y tissent forment le principal substrat technologique – soit un espace où la notion de partage joue un rôle prépondérant. C’est en effet en « partageant » ses goûts, ses peines, ses souvenirs ou ses ruminations que l’on resserre ses liens avec ses « amis » et autres « suiveurs » en ligne – ainsi qu’en leur manifestant qu’on apprécie ce qu’ils nous font partager. Or ce qui vaut pour l’amitié, vaut également pour les relations amoureuses – comme l’atteste l’importance grandissante de sites de rencontre. Bien plus, la question de savoir comment il convient de « départager » la première des secondes – c’est-à-dire la détermination des informations et des pratiques qui font la différence entre une relation amoureuse et une amitié – s’inscrit pleinement dans le problème du partage de l’intimité dont procèdent les arts d’aimer contemporains.