Durant la guerre froide (et, en Europe de l’Est, immédiatement après la fin de cette guerre), l’utopie était devenue synonyme de stalinisme : elle en était venue à désigner un programme qui négligeait la fragilité humaine et le péché originel, et trahissait une volonté d’uniformisation visant à la pureté idéale d’un système parfait, toujours à imposer par la force à des sujets imparfaits et réticents. (Boris Groys est même allé jusqu’à identifier cette domination de la forme politique sur le fond aux impératifs du modernisme esthétique |1| )
Ces analyses contre-révolutionnaires – qui ne présentaient plus guère d’intérêt pour la droite depuis l’effondrement des pays socialistes – furent ensuite adoptées par une gauche anti-autoritaire dont la micropolitique embrassait la Différence comme un slogan, et qui en vint à reconnaître ses positions anti-étatiques dans les critiques anarchistes traditionnelles du marxisme comme utopie, exactement dans cette acception centralisatrice et autoritaire.

Paradoxalement, les vieilles traditions marxistes, tirant des leçons non critiques des analyses historiques que Marx et Engels consacrèrent au socialisme utopique dans le Manifeste du parti communiste |2|, et suivant aussi l’usage bolchevique |3|, dénoncèrent chez ce concurrent utopiste l’absence totale de conception de l’action ou de la stratégie politique, et définirent l’utopisme comme un idéalisme profondément et structuralement opposé au politique en tant que tel. Les rapports entre l’utopie et le politique, de même que les questions que soulèvent la valeur pratico-politique de la pensée utopique et l’identification du socialisme et de l’utopie, sont des sujets qui demeurent irrésolus encore aujourd’hui, alors que l’utopie semble avoir retrouvé une vitalité comme slogan politique et perspective politiquement stimulante.

En effet, la nouvelle génération de la gauche post-mondialisation – gauche qui subsume les vestiges de l’ancienne et de la nouvelle gauche, ceux de l’aile radicale de la social-démocratie, ainsi que les minorités culturelles du Premier Monde, et qui rassemble dans le Tiers-Monde des paysans prolétarisés et des masses sans terre ou structurellement inemployables – s’est montrée de plus en plus disposée à adopter ce slogan, dans une situation où le discrédit jeté sur les partis communistes et socialistes, ainsi que le scepticisme entourant les conceptions traditionnelles de la révolution, ont fait place nette dans le champ discursif. On peut s’attendre à ce qu’au bout du compte, la consolidation du marché mondial émergent – car c’est bien ce qui est en jeu dans ce qu’on appelle la mondialisation – permette le développement de nouvelles formes d’organisation politique. En attendant, pour adapter la célèbre formule de M^me Thatcher, il n’y a pas d’alternative à l’utopie et le capitalisme tardif semble n’avoir aucun ennemi naturel (les fondamentalismes religieux qui résistent à l’impérialisme américain ou occidental n’ayant nullement adopté des positions anti-capitalistes). Mais ce n’est pas seulement l’universalité invincible du capitalisme qui est en question : ce capitalisme qui défait inlassablement toutes les avancées sociales acquises depuis les premiers mouvements socialistes et communistes, abroge toutes les mesures d’aide et de sécurité sociales, supprime le droit syndical et les lois de régulation industrielle et écologique, propose de privatiser les retraites et, bien sûr, de démanteler tout ce qui, partout dans le monde, fait obstacle au libre-échange. Ce n’est pas l’absence d’ennemi qui constitue un handicap, mais plutôt la croyance universelle que non seulement cette tendance est irréversible, mais que les alternatives historiques au capitalisme se sont avérées non viables et impossibles, qu’un autre système socio-économique est inconcevable, et encore moins disponible en pratique. Les utopistes ne proposent pas seulement de concevoir de tels systèmes alternatifs : la forme utopique est elle-même une méditation représentationnelle sur la différence radicale, sur l’altérité radicale, et sur la nature systémique de la totalité sociale, si bien que l’on ne peut imaginer de changement fondamental dans notre existence sociale qui n’ait d’abord projeté des visions utopiques comme une comète des étincelles.

Par conséquent, la dynamique fondamentale de toute politique utopique (ou de tout utopisme politique) résidera toujours dans la dialectique de l’Identité et de la Différence |4|, dans la mesure où une telle politique vise à imaginer, et parfois même à réaliser, un système radicalement différent de celui-ci. Nous pouvons suivre en cela les voyageurs de l’espace-temps d’Olaf Stapledon, qui prennent progressivement conscience du fait que leur réceptivité aux cultures étrangères et exotiques est régie par des principes anthropomorphes : « Quand ce pouvoir |d’imagination| était strictement limité par l’expérience de nos propres mondes, nous ne pouvions contacter que des mondes très voisins du nôtre. D’ailleurs, novices dans notre tâche, nous arrivions invariablement sur ces mondes quand ils traversaient la même crise spirituelle que celle qui sous-tend la condition de l’Homo sapiens aujourd’hui. Pour pénétrer dans n’importe quel monde, il fallait une ressemblance ou une identité profonde entre nous et nos hôtes |5|. »

Stapledon n’est pas – nous le verrons plus tard – à strictement parler un utopiste ; mais aucun auteur utopiste n’a affronté aussi directement la grande maxime empiriste selon laquelle il n’est rien dans l’esprit qui n’ait d’abord été dans les sens. S’il est vrai, ce principe sonne le glas, non seulement de l’utopie en tant que forme, mais de la science-fiction en général, puisqu’il affirme que même les productions les plus folles de notre imagination sont toutes des collages d’expérience, des constructions composées de morceaux de l’ici et maintenant : « Quand Homère a formé l’idée de la chimère, il a seulement réuni dans un seul animal les morceaux appartenant à d’autres animaux ; la tête d’un lion, le corps d’une chèvre, et la queue d’un serpent |6|. »

À un niveau social, cela signifie que nos imaginations sont otages de notre propre mode de production (et peut-être des vestiges de modes de production passés que le nôtre a conservés). Ce qui suggère que l’utopie peut, dans le meilleur des cas, servir un rôle négatif consistant à nous rendre plus conscients de notre emprisonnement mental et idéologique (ce que j’ai moi-même affirmé à l’occasion) ; et que les meilleures utopies sont par conséquent celles qui échouent complètement.

Voici une proposition qui a le mérite de déplacer l’analyse de l’utopie du niveau du contenu à celui de la représentation en tant que telle. On tient si souvent ces textes pour des expressions d’une opinion ou d’une idéologie politique qu’il faut bien en dire un mot pour rétablir l’équilibre d’une manière résolument formaliste (les lecteurs de Hegel ou de Hjelmslev sauront que la forme est de toute façon toujours forme d’un contenu spécifique). De ce point de vue, ce ne sont plus seulement les matériaux sociaux et historiques de la construction utopique qui sont dignes d’intérêt, mais aussi les relations représentationnelles qu’ils entretiennent – telles que la clôture, le récit et l’exclusion ou l’inversion. Ici comme ailleurs dans l’analyse narrative, le plus révélateur n’est pas ce qui est dit, mais ce qui ne peut pas être dit, ce qui ne figure pas dans le dispositif narratif.

Il est important de compléter ce formalisme utopique par ce que j’hésite à nommer une psychologie de la production utopique, ou plutôt : par u
ne étude des mécanismes des fantasmes utopiques, qui éviterait le piège de la biographie individuelle pour s’orienter vers l’accomplissement de souhait historique et collectif. Une telle approche de la production des fantasmes utopiques en élucidera nécessairement les conditions historiques de possibilité, car il est pour nous du plus haut intérêt de comprendre pourquoi les utopies ont fleuri à certaines périodes et se sont desséchées à d’autres. C’est à l’évidence une question qui nécessite d’être élargie afin d’y inclure également la science-fiction, si l’on veut bien – comme c’est mon cas – admettre avec Darko Suvin |7| que l’utopie est un sous-genre socio-économique de cette forme littéraire plus vaste. Le principe de Suvin, celui d’une « étrangisation cognitive » – une esthétique s’appuyant sur la notion de « rendre étrange » développée par les formalistes russes, ainsi que sur le Verfremdungseffekt brechtien, et qui définit la SF à partir d’une fonction épistémologique essentielle (excluant de ce fait les envolées plus oniriques propres à la fantasy) –, pose ainsi un sous-ensemble spécifique de cette catégorie, tout particulièrement focalisé sur l’imagination de formes sociales et économiques alternatives. Toutefois, dans ce qui suit, notre analyse sera compliquée par le fait qu’existe, à côté du genre ou texte utopique en tant que tel, un élan utopique qui imprègne bien des domaines, aussi bien dans la vie quotidienne que dans ses textes (voir chap. 1). Cette distinction compliquera également l’analyse très sélective de la SF que l’on donnera ici, puisque à côté des textes de SF qui déploient ouvertement des thèmes utopiques (comme L’Autre Côté du rêve de Le Guin), nous ferons aussi référence à des ouvrages qui, comme dans le chapitre 9, trahissent les opérations de l’élan utopique. Quoi qu’il en soit, et à la différence des essais rassemblés dans la deuxième partie, « Le désir nommé utopie » traitera principalement de ces aspects de la SF qui concernent plus particulièrement la dialectique utopique de l’Identité et de la Différence |8|.

Toutes ces questions formelles et représentationnelles nous ramènent à la question politique que nous posions au départ ; mais cette dernière s’est maintenant précisée en un dilemme formel : comment des ouvrages qui posent la fin de l’histoire peuvent-ils offrir un élan historique utilisable ? Comment des ouvrages qui visent à résoudre toutes les différences politiques peuvent-ils continuer à être en quoi que ce soit politiques ? Comment des textes conçus pour surmonter les besoins du corps peuvent-ils rester matérialistes, et comment des visions d’une « ère de repos » (Morris) peuvent-elles libérer les énergies qui nous inciteront à agir ?

Il y a de bonnes raisons de croire que toutes ces questions sont indécidables : ce qui n’est pas nécessairement un mal, à condition que nous continuions d’essayer de les décider. En effet, dans le cas des textes utopiques, le test politique le plus fiable réside, non pas dans un jugement quelconque sur l’œuvre individuelle en question, mais dans la capacité de cette dernière à en produire de nouvelles, visions utopiques qui incluent celles du passé, les modifient ou les corrigent. Pourtant, cette indécidabilité est en réalité plus une question de structure profonde que de politique ; ce qui explique pourquoi tant de commentateurs de l’utopie (tels ces grands admirateurs de Fourier qu’étaient Marx et Engels |9|) ont émis des jugements contradictoires en la matière. Un autre visionnaire utopique – Herbert Marcuse, qui fut indubitablement l’utopiste le plus influent des années 60 – explique cette ambivalence dans un texte de jeunesse dont le sujet officiel est la culture plutôt que l’utopie en tant que telle |10|. Toutefois, le problème reste le même : la culture peut-elle être politique, c’est-à-dire critique et même subversive, ou est-elle nécessairement réappropriée et récupérée par le système social dont elle fait partie ? Marcuse soutient que c’est la séparation même de l’art et de la culture vis-à-vis du social – séparation qui donne à la culture le statut de domaine autonome et qui la définit comme telle – qui constitue la source de l’incorrigible ambiguïté de l’art. Car cette distance que la culture instaure vis-à-vis de son contexte social, qui lui permet de fonctionner comme une critique et comme un acte d’accusation de ce dernier, condamne aussi ses interventions à l’inefficacité et relègue l’art et la culture à un espace frivole et banalisé où les recoupements avec le social sont neutralisés d’avance. Cette dialectique explique très bien les ambivalences du texte utopique : plus une utopie donnée affirme sa différence radicale à l’égard d’un état de fait, plus elle devient non seulement irréalisable mais, pire encore, inimaginable |11|.

Ceci ne nous renvoie pas exactement à la case départ, là où des stéréotypes idéologiques rivaux cherchaient à émettre tel ou tel jugement politique absolu sur l’utopie. Car même si nous ne pouvons plus adhérer avec insouciance à cette forme incertaine qu’est l’utopie, nous pouvons désormais recourir à cet ingénieux slogan politique que Sartre a inventé pour se frayer un chemin entre un communisme défectueux et un anti-communisme bien plus inacceptable encore. On peut sans doute proposer quelque chose de semblable aux compagnons de route de l’utopie : en effet, pour ceux qui ne sont que trop las des motivations de ses critiques, mais n’en sont pas moins conscients des ambiguïtés structurales de l’utopie, pour ceux qui sont bien conscients de la fonction politique très réelle que possèdent l’idée et le programme utopiques à notre époque, le slogan d’anti-anti-utopisme pourrait bien offrir la meilleure stratégie opératoire.