« Nous, féministes, dénonçons l’utilisation des luttes féministes et LGBT à des fins racistes notamment islamophobes. » C’est ainsi que commençait le texte appelant à un rassemblement le 20 mars 2011 à Paris, à l’initiative des Indivisibles, des Panthères roses, des Tumultueuses, et du Collectif Les mots sont importants [1] . Cette idée selon laquelle il y aurait une « utilisation des luttes féministes et LGBT », plus souvent appelée « instrumentalisation », semble gagner en visibilité, aussi bien dans les milieux universitaires que dans certaines franges « radicales » du militantisme féministe et homosexuel. Mais si dans ces milieux il semble y avoir à première vue un consensus sur le terme « instrumentalisation », Félix Boggio Ewanjé-Epée et Stella Magliani-Belkacem, respectivement étudiant en philosophie et éditrice aux éditions La fabrique, et ayant coordonnés tous deux l’ouvrage collectif Race et capitalisme en 2012, proposent dans Les féministes blanches et l’empire paru la même année, de réfléchir aux limites dudit terme.

Il ne fait aucun doute, le titre annonce la couleur en ce qu’il est lui-même déjà porteur de clivages proprement français quant à l’usage de catégories renvoyant à la race, non pas comme entité biologique, mais comme construit social, avec le terme « blanches ». Félix Boggio Ewanjé-Epée et Stella Magliani-Belkacem prennent la « fracture » opérée par la loi du 15 mars 2004 contre le voile à l’école, pour illustrer les divisions créées par la non prise en compte de la multiplicité des conditions qui se retrouvent dans le sujet politique « femme ».

Les auteurs identifient, à propos de la loi contre le voile, deux premiers courants rassemblant la majorité des mouvements féministes, opposés à un troisième plus minoritaire. Partir de cette ligne de fracture permet à Félix Boggio Ewanjé-Epée et Stella Magliani-Belkacem de mettre en exergue la part active des composantes voulues progressistes, et ici féministes, dans la constitution du voile comme un « symbole d’oppression des femmes », menaçant qui plus est la laïcité, et donc la République. Ainsi cette « instrumentalisation des discours féministes » ne saurait être aussi efficace s’il n’y avait pas eu, à différentes époques, ce que Félix Boggio Ewanjé-Epée et Stella Magliani-Belkacem appellent une « affinité entre deux agendas – affinité qui ne résulte pas d’une intention mais d’une rencontre entre deux stratégies [2] ».

Le parti pris de cet ouvrage est de considérer que les mouvements féministes ont une histoire qu’il convient de problématiser, notamment à l’aune de la question raciale, et particulièrement coloniale concernant le contexte français. Pour ce faire, les auteurs proposent ce qu’ils nomment un « usage stratégique de l’histoire » pour faire un « autre récit » du féminisme français. Mais si on peut émettre des doutes quant au fait d’expliquer les pratiques du présent par des épisodes pris dans l’histoire, sans une méthode plus globale d’historicisation montrant des ruptures et des continuités, les éléments mis en relief par les auteurs demeurent malgré tout on ne peut plus révélateurs, et les similitudes des discours passés sur le voile avec les discours présents sont parfois saisissantes.

Récit d’une stratégie d’émancipation tirant son intérêt du cadre colonial : des suffragettes (années 1920 et 1930) aux cérémonies de dévoilement en Algérie (1958)

En s’appuyant essentiellement sur le travail de Jennifer A. Boittin, historienne spécialisée sur l’empire colonial français et les questions féministes, les auteurs montrent comment les colonies servaient de points d’appui stratégiques aux revendications des femmes françaises qui n’avaient pas encore le droit de vote dans les années 1920 et 1930. Le journal de l’Union française pour le suffrage des femmes (UFSF), La Française, posait le droit de vote comme le biais par lequel les femmes françaises pourraient « inculquer une civilisation supérieure à des sujets colonisés » qui risquaient de plus, « d’obtenir le droit de vote avant elles [3] ». Cela n’est pas sans rappeler des stratégies similaires provenant de femmes européennes appartenant à d’autres empires coloniaux tels que la Grande-Bretagne, mais aussi la Belgique où ces femmes avaient à la fois pour fonction de veiller à maintenir un sens de la « décence » chez les hommes blancs qui auraient des pratiques sexuelles jugées licencieuses, et servir de modèle pour « la femme africaine [4]] ». Il y avait donc une stratégie impériale qui dépassait le cadre de l’empire français et renvoyait à un fonctionnement plus général des empires européens.

Les auteurs voient en la fin des années 1950 un moment où se cristallisent les fixations sur le voile porté par les femmes musulmanes en Algérie. Il s’agit des cérémonies de dévoilement présidées notamment par des épouses de généraux de l’armée française, également en charge d’associations de femmes. Ces exemples illustrent de façon claire l’insistance des femmes françaises en particulier, et du pouvoir colonial en général, sur le port du voile ; thème qui n’est pas sans rappeler les polémiques actuelles sur l’oppression supposée plus grande des femmes voilées aussi bien en France qu’en Europe.

Le contexte post colonial décrit à l’aune de la non prise en compte du privilège blanc : le militantisme des années 1970 et 1980

Les militantes féministes des années 1970 ont contesté avec virulence la République française, en tant qu’elle était garante de rapports de domination hétérosexistes. Mais cette République, n’étant pas encore dépouillée de son passé colonial, et étant construite, entre autres, sur des rapports de domination de race, qui s’appliquent indépendamment du caractère supposé « aveugle à la race » de la Constitution, une stratégie de lutte contre les oppressions nécessitait aussi de prendre en compte ce que les auteurs appellent le « privilège blanc [5] ». La non prise en compte de ce privilège est illustrée par les difficultés rencontrées sur le terrain par des militantes non blanches. Les auteurs prennent l’exemple de la Coordination des femmes noires dont les membres dénonçaient un « voyeurisme [6] » et une focalisation sur les thèmes de l’excision, de l’infibulation, et des scarifications, réduisant ces femmes à une dimension « exotique ».

Ces rapports interpersonnels jugés voyeuristes, véritables révélateurs de rapports de domination de race, illustrent la non prise en compte de ce fait : on peut être dominée sur le plan du genre, mais être dominante sur le plan de la race comme le sont les femmes blanches. Or lorsqu’il faut croiser genre et race, même si ce n’est pas dit en ces termes, les féministes décrites dans l’ouvrage préfèrent insister sur le fait que l’on peut être dominé racialement et dominant en genre, comme le sont les hommes non blancs. C’est une réalité qu’il serait dangereux de nier, mais elle concerne les luttes à mener par les femmes non blanches, selon des termes d’alliance ou non avec des femmes blanches qu’elles sont les seules à pouvoir déterminer, en fonction des contextes et des stratégies dans lesquelles s’inscrivent leurs luttes. Autrement, et c’est ce que l’on peut tirer des épisodes décrits par Félix Boggio Ewanjé-Epée et Stella Magliani-Belkacem, la lutte contre le sexisme des hommes non blancs par des femmes blanches produit à la fois une confiscation de la parole des femmes non blanches, une mise sous tutelle de ces dernières, et un combat asymétrique entre les femmes blanches et les hommes non blancs, dont le sexisme n’est pas muni d’un pouvoir structurel qui pourrait atteindre les femmes blanches. Or, les stratégies de ces dernières peuvent entrer en « collusion » avec un pouvoir structurel raciste, ce qui leur permet d’affecter négativement les hommes non blancs, et de ce fait les femmes non blanches.

Analogies entre les luttes contre le sexisme et l’homophobie

Enfin, il reste à mentionner de ce livre une réflexion proposée par les auteurs sur les similitudes entre les dynamiques féministes et celles des mouvements LGBT en ce que les mots d’ordre contre l’homophobie suivent un agenda impérialiste et constituent les non blancs, particulièrement, ceux qui vivent dans les banlieues des grandes villes françaises, comme les porteurs par excellence de l’homophobie. Surtout s’ils sont musulmans. Ce mouvement vers une exotisation de l’homophobie est décrit amplement par Jasbir Puar et nommé par elle « homonationalisme [7] ». Là encore, les auteurs refusent de se limiter à l’idée « d’instrumentalisation ».

C’est ainsi que Félix Boggio Ewanjé-Epée et Stella Magliani-Belkacem proposent à nouveau, de manière beaucoup plus succincte cette fois, d’inscrire la dynamique des mouvements homosexuels contemporains dans une certaine généalogie. Le travail de Todd Shepard, chercheur à l’Université John Hopkins où il enseigne sur les questions relatives au genre et à la sexualité dans l’empire colonial français, permet aux auteurs de montrer que le Front homosexuel d’action révolutionnaire (FHAR) dans son rapport à la lutte contre l’impérialisme faisait preuve d’une ambiguïté quant à la leur référence aux hommes arabes, en reconduisant la vision orientaliste de l’Arabe viril et actif. Ainsi, le combat contre l’homophobie n’a pas été épargné par l’imaginaire colonial. Cela s’explique notamment par les réflexions de Anne L. Stoler, lorsqu’elle revisite l’histoire de la sexualité de Foucault [8] . Elle défend l’idée qu’on ne peut pas comprendre le développement des sexualités bourgeoises du XVIIIe siècle, sans prendre en compte les imageries coloniales sur la sexualité supposée des colonisés. Ces imageries servaient de contre modèles à la civilisation définie comme blanche, hétérosexuelle, conjugale et monogame. Cela signifie qu’avant même le développement des luttes contre l’homophobie, les sexualités en Europe, avec l’hétérosexualité comme modèle, et l’homosexualité comme déviance, ont été façonnées par le cadre impérial.

Toutefois, il est regrettable que Félix Boggio Ewanjé-Epée et Stella Magliani-Belkacem n’aient pas donné de place à la résistance à l’homonationalisme comme ils l’ont fait pour les résistances de féministes antiracistes non blanches et blanches, dans les premières et dernières pages à propos de la fracture créée par la loi de 2004. Encore une fois, on peut reprendre l’initiative des quatre groupes qui ont proposé la rencontre du 20 mars 2011, eux aussi faisant comme les auteurs un lien entre les questions féministes et les questions sexuelles. Peu de temps après, l’action de l’association Les Panthères Roses a consisté à la Marche des fiertés de 2011, à brandir sur un point de passage fixe une banderole disant « Pas de nationalisme dans ma fierté [9]] ». A la même période, le groupe avait aussi produit un texte s’intitulant « C’est l’homophobie qui nous menace, pas les Arabes ! [10]] ». On ne saurait faire plus clair. Mais surtout, un groupe manque cruellement dans l’ouvrage, et il s’agit des Lesbiennes Of Color (LOCS) qui à l’occasion de la même Marche des Fiertés, avaient critiqué l’affiche choisie pour représenter la marche, en des termes qui fustigeaient de manière on ne peut plus explicite, à la fois le virilisme et le nationalisme de l’affiche [11]].

Une lecture culturaliste des questions sexuelles

A la lecture de l’ouvrage de Félix Boggio Ewanjé-Epée et Stella Magliani-Belkacem, on peut s’interroger sur leur absence d’intérêt pour les non blancs, non hétérosexuels, qui feraient de la sexualité une identité politique en France. À part la mention de l’association Homosexuels Musulmans de France (HM2F), pour expliquer qu’ils participent à l’impérialisme et au pinkwashing, à savoir la tentative pour l’État d’Israël de masquer sa politique contre les Palestiniens en se « lavant au détergent gayfriendly [12] », ou l’évocation d’un groupe d’homosexuels « des quartiers » qu’appelait de ces vœux Ni Putes Ni Soumises, cette question est absente, ou plutôt, totalement discréditée et réduite au renforcement du racisme. Contrairement à la partie sur le féminisme où les auteurs montrent les effets des discours féministes dominants contre les non blancs en général, et les non blanches en particulier, notamment avec une attention particulière donnée à la Coordination des femmes noires, et une mention faite d’autres groupes de femmes non blanches, les auteurs ici ne semblent manifester de l’intérêt que pour les non blancs ayant des sexualités non dominantes se trouvant dans les pays arabos musulmans. Pourquoi ce déplacement ?

Avec Joseph Massad, chercheur à l’Université de Columbia où il enseigne l’histoire politique et intellectuelle arabe moderne, ils critiquent l’imposition de la binarité hétérosexuel/homosexuel à tous les pays non occidentaux, ce qui est indéniablement un effet de l’impérialisme dans la circulation des identités. Toutefois, que nous dit la lecture de Joseph Massad sur la situation des non blancs, et particulièrement des Arabes et musulmans en France ? On ne peut réduire [13] en contexte occidental, l’ensemble des vécus non blancs, dans leurs spécifités en fonction du groupe non blanc concerné, à des manières non occidentales de vivre les sexualités ou les pratiques sexuelles. S’il revient, toujours selon Joseph Massad, à être complice de l’impérialisme [14] , dès que l’on considère la sexualité comme une identité politique en contexte arabo – musulman, peut-on plaquer la même analyse sur les Arabes et musulmans vivant en contexte occidental et considérer que l’identité sexuelle politisée par eux en ferait des complices de l’impérialisme ? y a-t-il une seule et même manière d’être Arabe, Noir-e, musulman-e-s en France dans le rapport à la sexualité (ou dans l’absence de rapport à la sexualité, si l’on prend en compte le fait que, selon Massad, la « sexualité » est elle-même une construction occidentale) ?

Peut-être faut-il rappeler, avec une critique proche de celle d’Amina Wadud, que le terme occidental n’est pas synonyme de « blanc [15], La Fabrique, Paris, 2012, p. 44.]] ». Certes, ce terme porte en lui-même une histoire blanche et impérialiste, avec notamment pour effet impérialiste le déplacement des populations provenant d’anciennes colonies, pour vivre dans ces pays occidentaux. Mais, déplorer cela n’empêche pas le fait que dans ces pays, des générations issues de ces populations participent, même en tant que subalternes, à la définition de ce qu’est l’occident, en partageant dans des proportions variables selon les individus, des valeurs, des identifications, des pratiques, avec d’autres occidentaux blancs et non blancs (tenues vestimentaires, musique, valeurs politiques etc.). Cela ne signifie pas que la persistance du racisme ou l’attachement aux héritages culturels ne jouent pas un rôle dans les identités, et ne tracent pas des frontières entre les groupes. Toutefois, cela rappelle, précisément au nom de l’approche matérialiste dont se revendiquent les auteurs, que ces identités doivent être remises dans des contextes qui ne sont pas des répétitions à l’identique des contextes non occidentaux.

Une conclusion qui laisse perplexe

Les auteurs terminent en proposant d’aller, aussi bien pour le féminisme que pour les luttes dites LGBT, « de la marge vers le centre ». C’est l’idée selon laquelle construire des luttes à partir des positions les plus minoritaires aboutit à une plus grande efficacité contre la multiplicité des oppressions, en empêchant notamment que des luttes se construisent, pour ainsi dire, par l’écrasement d’autres groupes subalternes. Cette idée dont la pertinence ne fait pas de doute pose toutefois question lorsque les auteurs parlent d’un « détour » préalable qui devrait être fait avant de parler d’alliances. Ce « détour » consiste à apprendre à connaître les stratégies des plus minoritaires, à comprendre leurs objectifs, afin de pouvoir ensuite envisager des alliances. Selon eux, sans passer par ce « détour », le danger serait de « recourir à des formules magiques ou à des incantations qui font de l’intersectionnalité, de l’inclusivité ou du triptyque « race, classe, genre », une réponse a priori à la pluralité des oppressions ou au caractère exclusif du féminisme hégémonique [16] ».

Le problème ici, c’est qu’on ne comprend pas bien qui doit passer par ce fameux détour, et pour qui penser a priori l’intersectionnalité reviendrait à « recourir à des formules magiques ou à des incantations ». Car, si la critique s’adresse aux mouvements féministes et LGBT blancs, vu la visée du livre qui est de combattre les discours et politiques renforçant le racisme, cela semble en accord avec cette idée de partir de la marge vers le centre ; idée plus que salutaire. Mais, on peut se demander si pour les auteurs, les non blancs non hétérosexuels et trans, absents comme enjeux dans leur réflexion mais présents par le négatif, sont à la marge ou au centre, par rapport aux mouvements antiracistes ? Autrement dit, pour eux, qui doit faire un détour pour prendre en compte l’oppression de qui dans ce cas ? Est-ce encore une manière de déplacer les luttes sexuelles et transidentitaires non blanches en France, en les renvoyant dans une autre temporalité (une fois le « détour » fait), après les avoir renvoyées dans un autre lieu ( les pays arabos musulmans ; ce qui de fait oblige à changer de cadres de référence sur les pratiques de même sexe, et rend ces luttes inopérantes, « complices de l’impérialisme », etc.) ?

Les discriminations et stigmatisations vécues par des non blancs non hétérosexuels et trans ne se comprennent pas nécessairement selon qu’ils seraient « plus opprimés » ou « moins opprimés » que des non blancs ayant des sexualités et des genres majoritaires, mais selon leur particularité, et les ajustements complexes qu’elles induisent ; quoiqu’il reste possible d’avancer que la transidentité est quand même déterminante dans la capacité à marginaliser des vécus non blancs. Mais ce qu’il faut souligner ici, c’est que de par ces oppressions spécifiques, les non blancs non hétérosexuels et trans n’ont certainement pas à obéir aux mêmes principes de « détour » par rapport à l’antiracisme qu’idéalement les mouvements blancs devraient suivre.

Enfin, cette articulation des variables, appelée par les auteurs « triptyque race, classe, genre » étant un fait qui précède les luttes – il s’agit de vies vraiment vécues – celles et ceux qui sont sur des positions subalternes sur ces trois variables, et nous ajoutons la sexualité, peuvent légitimement construire des luttes et faire des alliances à partir de ce principe, sans que cela ne prenne les titres offensants de « formules magiques » ou « d’ incantations ».

Mais peut-être qu’ici, les auteurs faisaient référence aux mouvements blancs, ce qui n’est pas clair dans l’ouvrage. La lecture de celui-ci demeure malgré tout primordiale, car il donne un souffle à la question raciale d’autant plus fort qu’il fait polémique dans les milieux universitaires et militants.