Pour qui s’interroge sur les effets politiques de la marchandisation des pratiques de bien-être, le yoga constitue un exemple particulièrement fécond. Aujourd’hui présent dans tous les grands centres urbains de la planète, sa diffusion mondiale à partir de la seconde moitié du XX^e siècle a coïncidé avec l’avènement du capitalisme néolibéral, à tel point qu’il semble en condenser les injonctions morales : travail sur soi, responsabilisation individuelle, valorisation de la résilience, acceptation de ce qui est. Et pourtant, selon Zineb Fahsi, professeure de yoga et autrice, la pratique du yoga recèle aussi un potentiel critique et contestataire qui pourrait même en faire un outil crucial pour les luttes actuelles et à venir.

Dans un article paru dans la revue L’Obs du 31 mars 2020, soit quelques jours après l’annonce du premier confinement en France, l’écrivain et prix Goncourt Nicolas Mathieu persifle : « on fera du yoga jusqu’en enfer »^[1]. Dans le magazine en ligne Rue89, le lendemain, la journaliste Barbara Krief signe l’article suivant : « Manger équilibré, faire du yoga… Même enfermés, on n’aura donc jamais la paix ? »^[2]. Ils y déplorent, en pleine crise sanitaire mondiale, la poursuite des mieux loti·es d’une course à l’hédonisme, au perfectionnement de soi, à la rentabilisation de leur confinement. Le yoga, qui connaît une explosion d’adeptes et une visibilité en ligne accrue durant cette période, devient sous la plume de ces auteur·ices le symbole de l’individualisme contemporain, une pratique de privilégié·es déconnecté·es, qui s’emploient à cultiver une bulle de sérénité au cœur d’un monde qui brûle.  Le « bien-être » prend alors des airs d’impératif et l’incapacité à se montrer résilient·e, quelles que soient l’horreur des circonstances, des allures de faillite morale. Le yoga semble ainsi en être venu à incarner l’esprit contemporain qui répète que le bonheur est un choix, la réussite une affaire d’organisation, la santé une question d’hygiène personnelle, et la richesse un état d’esprit.

Le yoga, de la libération au néolibéralisme 

Le yoga est en effet aujourd’hui largement enseigné comme une méthode de développement personnel répondant de façon idoine à nos problèmes contemporains, mais avec le patin d’authenticité et de prestige d’une tradition lointaine et millénaire inchangée. Il diffuse la promesse d’accéder à un « soi idéal », pacifié, toujours « zen », positif et résilient, garant d’une vie heureuse et épanouie, moyennant un travail permanent sur soi. Cette promesse de transformation explique sans doute son essor spectaculaire ces dernières années, avec 7,6 millions de Français·es qui déclarent pratiquer régulièrement le yoga en 2021^[3]. Ces impératifs de bien-être, de bonheur et de perfectionnement de soi érigés en nouvelle morale sont particulièrement en phase avec certaines idées au cœur de l’idéologie néolibérale, qui laissent entendre que le bien-être, le bonheur ou la réussite sont une affaire de stratégies individuelles et non des questions politiques ; et qui considèrent que rien ne sert de vouloir changer la société, c’est soi qu’il faut changer avant tout.

Ces discours, sous des dehors consensuels voire émancipateurs, sont pourtant éminemment politiques. En valorisant le travail sur soi au détriment du changement social, la discipline se fait aujourd’hui l’ambassadrice volontaire ou involontaire d’une certaine vision du monde, qui fait notamment porter aux individus la responsabilité de composer avec les exigences extrêmes du capitalisme contemporain par le recours à des stratégies individuelles, neutralisant par là même toute réflexion structurelle et le faisant ainsi perdurer.

Pourtant, si on se penche sur les textes anciens auxquels le yoga contemporain communément pratiqué dans les grandes villes fait référence, on n’y trouve nulle promesse de bien-être, de bonheur ou d’épanouissement ; pas d’invitation à « lâcher-prise », à « vivre l’instant présent », à « se relaxer » ou encore moins à « devenir soi-même ». Ils se caractérisent au contraire par une forte tendance à l’ascétisme, une vision négative de la condition humaine ordinaire, des appels à se détourner de la quête de succès et de bonheur dans ce monde et pour certains d’entre eux, par des spéculations métaphysiques ou ésotériques complexes sur la nature du monde et de l’individu^[4].

Partant d’une tradition qui conçoit l’être humain comme prisonnier du cycle des renaissances et dont l’objectif premier est de ne surtout pas renaître, l’ère moderne a ainsi vu éclore une discipline hybride qui permettrait d’accéder à une meilleure existence ici-bas, en devenant une « meilleure version de soi-même ». Comment s’est articulé ce « nouvel esprit du yoga » ?

Ce « nouvel esprit du yoga » est le fruit de multiples réinterprétations, depuis l’ère moderne jusqu’à son « boom »^[5] depuis les années 1990, en passant par la contre-culture des années 1960 et 1970. Il ne représente évidemment pas toutes les formes de yoga enseignées et pratiquées aujourd’hui. L’universitaire Mark Singleton précise cette catégorie en parlant de « yoga transnational anglophone »^[6], mettant ainsi l’accent sur les transformations de la discipline liées à sa circulation en dehors du sous-continent indien, et aux influences anglo-saxonnes qui marqueront particulièrement ses nouvelles compréhensions.

Si le yoga a connu une mondialisation par de multiples faisceaux^[7], une large majorité des styles de yoga communément pratiqués aujourd’hui dans les grands centres urbains^[8] et qui saturent ses représentations dominantes ont été façonnés dans la deuxième moitié du XX^e siècle aux États-Unis. Les influences de la culture étatsunienne, entre mythe du self-made-man, Nouvelle Pensée, tradition littéraire du self-help (développement personnel), contre-culture hippie, new age, culte du fitness et l’esprit de la Silicon Valley, sont déterminantes dans la formulation de ce nouvel esprit du yoga. Il s’agit ainsi d’un yoga à la fois postural et mâtiné d’élaborations ésotérico-spirituelles issues notamment du new age.

Une histoire de reformulations

Dans une Inde sous le joug de l’empire britannique, un cercle d’intellectuels bengalis hindous entreprend au XIX^e siècle une réforme de l’hindouisme, qui influencera la genèse du yoga moderne. Imprégnés de culture occidentale, ayant intériorisé le regard colonial sur leurs croyances, ils s’emploient à définir un hindouisme débarrassé de ses dimensions jugées obscurantistes pour en faire une religion moderne : rationnelle, théiste, universelle, progressiste. Vivekananda, célèbre moine hindou considéré comme le pionnier du yoga moderne, inaugure l’enseignement du yoga à un public occidental. Il exporte aux Etats-Unis dès 1893 un hindouisme et un yoga profondément revisités pour une audience occidentale en quête de renouveau spirituel. Une entreprise missionnaire inédite qui trouvera son public dans des milieux tant critiques d’une modernité jugée froide, aliénante et asséchante que du dogmatisme de la religion chrétienne.

Dès son arrivée en Occident, les traditions spirituelles indiennes, dont le yoga, sont présentées par les gourous indiens et accueillies par les adeptes occidentaux comme un remède aux crises de la modernité occidentale. Vivekananda opère une psychologisation du yoga en l’établissant comme un moyen de révéler le potentiel inexprimé en chacun, si bien que la chercheuse Catherine Albanese considère le yoga de Vivekananda comme une version indianisée de la « religion métaphysique américaine »^[9], ancêtre des mouvements new age des années 1970 et du développement personnel.

Cet horizon d’amélioration personnelle comme voie d’accès à l’épanouissement semble au cœur de la formulation du yoga moderne, témoin d’un mouvement plus large de l’époque de « sacralisation de la psyché et de psychologisation du sacré »^[10]. Les rêves évolutionnistes de l’époque, avant qu’ils ne deviennent cauchemars, imprègnent également sa compréhension. Le nationalisme hindou du début du XX^e siècle s’empare du yoga comme une voie d’amélioration de la « race indienne », voire humaine. On pense à la renaissance du yoga postural au début du XX^e siècle comme moyen de forger des citoyens sains et puissants à même de construire une Inde forte, indépendante et puissante^[11]. Mais également aux réflexions de Sri Aurobindo, qui développe une vision évolutionniste du yoga comme moyen de faire émerger une nouvelle « race » humaine, dont le niveau de conscience plus élevée permettrait l’avènement d’une nouvelle ère de paix et d’harmonie collective. Ainsi, le yoga moderne porte très tôt la promesse d’améliorer l’individu, de le réformer physiquement et moralement, souvent dans la perspective d’accompagner des évolutions collectives.

La deuxième vague de mondialisation du yoga prend elle aussi racine dans une crise de la modernité occidentale, portée entre autres par la contre-culture des années 1960 et 1970. Dans la même veine orientaliste qu’à la fin du XIX^e siècle, l’Inde et ses traditions spirituelles sont perçues comme porteuses d’un contre-modèle au matérialisme, à l’uniformisation des modes de vie, à l’impérialisme et au puritanisme des sociétés occidentales en pleine Trente Glorieuses. Si une partie de la contestation s’organise en luttes politiques et porte une critique sociale du capitalisme, une autre frange développe une critique dite « artiste »^[12], portant sur la dimension aliénante du capitalisme pour les individus, qui étoufferait la créativité et l’authenticité de chacun. En découle une quête visant à explorer et à affirmer sa singularité, loin des normes et conventions sociales, à travers l’expérimentation de modes de vie communautaire, l’usage de substances psychotropes, mais également par des pratiques spirituelles et / ou psychosomatiques comme le yoga. Provenant de milieux plus aisés, les hippies en sont le symbole et les mouvements new age la continuité : ils et elles affirment que le changement est avant tout une révolution intérieure.

Dans les mouvements new age notamment, la transformation du monde revêt des accents millénaristes, prophétisant l’arrivée de l’ère du Verseau annonciatrice d’une société plus harmonieuse, plus égalitaire, facilitée par l’élévation de conscience de certains individus par le biais d’un chemin spirituel. L’intermédiation des structures sociales et politiques est ainsi complètement évincée pour dessiner un changement conçu à deux niveaux qui entrent en résonance : le niveau cosmique et le niveau individuel. Les mouvements new age développent ainsi une rhétorique de transformation collective vers un monde plus juste et égalitaire qui paradoxalement abandonne toute référence critique aux structures politiques, économiques et sociales au fondement même des injustices dénoncées, pour mettre au centre le travail sur soi.

Ces techniques, dont le yoga fait partie, mises initialement au service de l’exploration de soi, deviennent avec la migration d’une fraction des hippies de San Francisco vers la Silicon Valley^[13], des techniques d’optimisation de soi au service de l’entreprise. Les années 1990 voient en effet émerger de nouveaux modes de management qui récupèrent l’ethos contre-culturel de créativité, d’épanouissement personnel, d’autonomie initialement pensés comme subversifs au service des entreprises qui, pour faire face à la libéralisation économique, nécessitent un nouveau type de salariés : autonome, adaptable, créatif, dans une dynamique d’auto-perfectionnement permanente, et dont la réalisation personnelle passe par le travail. Les années 1990 signent ainsi l’essor des pratiques de développement personnel en entreprise^[14], dont de nombreuses, à la frontière entre le psychologique et le spirituel, ont été conçues au sein des milieux new age. Le burn-out, catégorie développée par différents médecins, psychanalystes et psychologues dans les années 1970 pour désigner un stress résultant spécifiquement du travail, ne devient plus une conséquence d’une mauvaise organisation du travail, mais d’un défaut des salariés, dont l’énergie est considérée comme renouvelable à l’infini, à gérer individuellement leur stress ou leur charge de travail.

Les années 1990, avec l’effondrement définitif de l’URSS, marquent également la fin des grandes idéologies politiques et une désillusion quant à leur capacité à transformer la vie des individus. Ils se tournent vers la seule chose sur laquelle ils semblent avoir encore prise : elleux-mêmes. C’est le triomphe du néolibéralisme, qui ne limite pas l’impératif de transformation individuelle aux frontières de l’entreprise. La logique économique de compétitivité et de performance s’étendant à tous les pans de l’existence, c’est désormais également dans sa vie personnelle qu’il s’agit d’œuvrer continuellement à devenir, selon l’expression consacrée issue du développement personnel étasunien et désormais populaire dans les milieux du yoga et du bien-être, « la meilleure version de soi-même » pour s’assurer une meilleure existence.

Autrement dit, rien ne sert de vouloir changer la société, mieux vaut se changer soi-même. L’amélioration des conditions de travail, de vie, la recherche de bien-être n’est plus une affaire collective, mais relève de la responsabilité des individus. La transformation collective est considérée comme le résultat d’une accumulation de choix individuels, qui peut s’exprimer pleinement par l’intermédiaire du marché. L’avènement de l’ère de la responsabilité personnelle implique donc un recours croissant à des méthodes individuelles de transformation et de travail sur soi, non plus pour libérer l’individu des exigences économiques et des conventions sociales, mais au contraire pour mieux s’y adapter^[15]. Les industries du bien-être et du développement personnel explosent, prospérant sur la promesse alléchante qu’une vie meilleure est une affaire d’organisation, de pensée positive et de morning routines.

Cette rhétorique néolibérale de transformation personnelle ne se cantonne pas au yoga « dominant ». Les discours faisant peser la responsabilité de la transformation sociale sur les comportements individuels sont également légion dans les milieux spirituels critiques du capitalisme, comme le relèvent les chercheuses Andrea R. Jain^[16] et Amanda J. Lucia^[17]. Contrairement à la représentation courante qui caricature les pratiquant·es de yoga en narcissiques déconnecté·es, selon le Syndicat national des professeurs de yoga en France celleux-ci se déclarent plus préoccupée·es que la moyenne par les questions environnementales et sociales^[18].

Pour autant, leur contestation, qui s’inscrit dans la continuité de la critique « artiste », semble peu se traduire par le soutien ou l’engagement dans des luttes collectives et en partie réabsorbée par le capitalisme néolibéral en ce qu’elle perpétue une vision du changement qui repose sur des stratégies individuelles et notamment le travail sur soi. Cette critique contribue involontairement à reproduire ce qui permet aujourd’hui au système capitaliste d’être toujours critiqué sans jamais être fondamentalement mis en danger, même dans des milieux alternatifs.

En devenant un espace de diffusion de cette idéologie, le yoga contemporain peut se révéler aussi politique que dépolitisant. Dépolitisant, au sens où il détourne de la participation à des luttes ou des engagements collectifs pour se centrer sur l’action individuelle. Profondément politique, car ce repli vers l’action individuelle est en phase avec le système néolibéral dominant. Profondément politique également, alors que la crise sanitaire de 2020 a révélé des affinités entre milieux du bien-être / yoga et des mouvements réactionnaires et complotistes^[19].

Face à ces représentations et constats écrasants, doit-on, comme Rebecca dans le roman de Virginie Despentes, aller jusqu’à affirmer : « plutôt crever que faire du yoga ? »^[20] Jeter le bébé avec l’eau du bain peut être tentant, et c’est précisément pour cela qu’il convient de rendre visibles d’autres approches de la discipline, certes plus marginales mais qui permettent d’imaginer les contours d’espaces fertiles de résistance.

Yoga en luttes

D’autres esprits du yoga ont existé et existent encore. Sans entrer dans une énumération de l’ensemble des initiatives existantes, de nombreuses voix et mouvements s’élèvent pour défendre une autre vision du yoga. En premier lieu, des voix issues du sous-continent indien ou de la diaspora sud asiatique, qui interrogent les représentations dominantes du yoga, dénonçant sa transformation en pratique individualiste, compétitive, « whitewashée » (c’est à dire reformulée au prisme de la culture suprémaciste blanche) et orientée vers le perfectionnement de soi. Ces approches refusent l’usage du yoga comme palliatif au capitalisme et s’attachent à relier la pratique à une analyse des oppressions systémiques (racisme, validisme, sexisme, hétéronormativité), comme l’illustre par exemple le travail de l’enseignante de yoga Susanna Barkataki^[21] ou encore de l’actrice et professeure de yoga Mayuri Bhandari dans son « The Anti Yogi Show ». D’autres, comme la chercheuse Anjali Rao, s’attellent, dans une perspective décoloniale et féministe, à mettre en lumière à travers leurs travaux des filiations et des récits émancipateurs au sein de l’histoire des yogas, tout en reconnaissant que la discipline s’est historiquement majoritairement inscrite dans des logiques patriarcales et castéistes^[22].

Cette approche s’inscrit dans un mouvement plus large de politisation du bien-être. En France, la journaliste et enseignante de yoga Camille Teste appelle dans son ouvrage Politiser le bien-être^[23] à réancrer le bien-être dans un projet de transformation sociale, refusant une vision individualisante qui nie les rapports de pouvoir. En écho à l’essayiste et poétesse noire, féministe et lesbienne Audre Lorde, elle rappelle que, pour les corps rendus exploitables ou négligeables, prendre soin de soi constitue un acte politique de résistance et d’émancipation, et explore des pratiques de bien-être mises au service du collectif.

Enfin, des initiatives concrètes provenant de praticien·nes et d’enseignant·es articulent yoga et militantisme, que ce soit en offrant des espaces dédiés au soin au sein d’organisations militantes, ou en proposant des espaces de pratique plus accessibles financièrement, en marge des normes corporelles dominantes ou dans des contextes et / ou pour des publics spécifiques comme le milieu carcéral, tout en produisant des analyses structurelles sur ces sujets. Par exemple, l’association française Gras Politique, qui lutte contre la grossophobie systémique, propose des cours de yoga destinées à des personnes grosses. L’association Prison Yoga Project, une initiative états-unienne déclinée en France, inclut dans sa formation destinées aux professeur·es de yoga désirant intervenir en prison une réflexion critique et systémique très pointue sur le système carcéral, et son lien avec la reproduction des inégalités, le système patriarcal, la justice. Ces expériences participent à faire évoluer l’enseignement du yoga vers des pratiques plus inclusives, critiques et émancipatrices.

Au-delà de ce panorama encourageant, une réflexion plus structurelle autour des conditions auxquelles le yoga pourrait se mettre au service de luttes émancipatrices, ou a minima ne pas les entraver, pourrait s’articuler selon les grandes thématiques suivantes : les prémisses philosophiques mis en avant, la démarche pédagogique et éthique adoptée et enfin les conditions matérielles d’exercice des enseignant·es.

Le yoga, un espace pour accueillir les quêtes existentielles et tisser de nouveaux imaginaires

Le yoga draine bien souvent des publics en proie à une insatisfaction existentielle et en quête de réponses. En ancrant l’enseignement dans une formation et une éthique solides, dans une approche d’interrogation philosophique et non dogmatique, les cours de yoga peuvent devenir des espaces privilégiés pour aborder collectivement ces questionnements. Les philosophies indiennes prémodernes se construisent autour d’un même objectif : la libération de la souffrance existentielle. Aujourd’hui reformulée comme quête du bonheur et du bien-être, cette aspiration explique en partie le succès du yoga. Dans des sociétés occidentales relativement sécularisées, notamment auprès de publics qui se revendiquent « spirituels mais pas religieux »^[24], il offre un espace pour explorer collectivement des questions existentielles, éthiques et éminemment politiques. Les textes indiens associés au yoga abordent des thèmes universels et intemporels : le sens de la vie, la condition humaine, l’agir juste, le rapport au désir et à l’attention.

En tant que pratique de bien-être, lorsque le yoga est remis en perspective dans son contexte socio-politique, déparé de promesses irréalistes et de discours potentiellement culpabilisants, il se révèle être un espace bienvenu de repos dans un système qui met à rude épreuve les corps et les psychés. Si elle ne changera pas le monde, la pratique du yoga offre des îlots de respiration, en proposant des espaces encore trop rares où le relâchement est possible et même encouragé, où l’on est invité à mettre de côté productivité, utilité, réussite, performance et esthétique. Où il est possible de faire l’expérience d’un « corps-sujet » plutôt que d’un « corps-objet »^[25] via une pratique psycho-corporelle fondée sur la curiosité et l’exploration. Enseigné comme une forme d’attention et de soin à l’autre, il revêt une dimension politique en proposant des espaces bienvenus de résistance aux discours dominants, en encourageant l’écoute, la contemplation, l’immobilité, le respect de ses limites physiques et psychiques. À l’inverse de la frénésie actuelle du perfectionnement de soi, le yoga peut au contraire cultiver un desserrement du sens de l’individualité, qui lorsqu’il n’est pas imposé par une autorité extérieure au risque de l’assujettissement, peut-être une source de grand soulagement.

Réflexions pédagogiques et éthiques

L’un des obstacles à un yoga au service de l’émancipation me semble tenir de l’héritage d’une transmission verticale et autoritaire, portée par des figures charismatiques, face un public potentiellement vulnérable. Si la verticalité d’organisation couplée à des logiques patriarcales n’est pas l’apanage du yoga, ces pratiques de transformation qui touchent par essence à l’intime et à la construction de soi sont un terrain encore plus propice aux dérives. Les réflexions de l’universitaire et enseignante de yoga Theo Wildcroft, initiées dans son ouvrage Post-Lineage Yoga : From Guru to Metoo^[26], invitent à se tourner vers les pédagogies issues de l’éducation populaire, ouvrant la voie à des réflexions stimulantes pour une transmission plus horizontale^[27]. À titre personnel, je propose désormais systématiquement au sein de mes cours un court temps de pratique autonome, je privilégie les formulations suggestives plutôt qu’impératives et j’offre des temps d’auto-observation et / ou de réflexion comme autant de façons de cultiver l’agentivité des personnes présentes. Lorsque j’anime des formations, je m’appuie sur les interviews mutuelles, propose des sessions d’arpentage (méthode de lecture collective d’un ouvrage issue de l’éducation populaire au cours de laquelle des petits groupes se partagent la lecture d’un ouvrage sur un temps déterminé puis partagent aux autres membres du groupe le contenu de leur lecture), je prévois des travaux de groupe, j’organise des débats mouvants pour favoriser une circulation plus horizontale de la parole. Cette méthode issue de l’éducation populaire consiste à soumettre à un groupe une affirmation polémique et à les inviter à se positionner « pour » ou « contre » physiquement dans l’espace. Chacun·e doit alors formuler des arguments pour convaincre l’autre partie et les participant·es peuvent bouger dans l’espace si les arguments des autres les convainquent. D’autres professeures et formatrices ont recours également à ces pratiques : je pense notamment à l’école de formation Satya Yoga pour laquelle les pédagogies critiques sont au centre de la transmission^[28], mais aussi à Nolwenn Montagny à Grenoble ou Célia Meije à Chambéry, qui organisent régulièrement des ateliers qui combinent yoga et échanges autour d’un essai de société, incluant des cercles de parole et / ou ayant recours à l’arpentage.

Cette transition de la posture de gourou^[29] à une posture de facilitateur·ice implique un accompagnement solide sur ces sujets pédagogiques qui sont trop souvent le parent pauvre des formations à l’enseignement du yoga, dont la qualité est par ailleurs très variable, car celles-ci sont régulées uniquement par le marché. En effet, aujourd’hui en France, l’enseignement du yoga ne fait l’objet d’aucune réglementation spécifique : il n’existe ni diplôme d’État, ni titre professionnel reconnu par les pouvoirs publics pour encadrer cette activité. En conséquence, il est juridiquement possible d’enseigner le yoga sans formation certifiée, même si, dans les faits, la majorité des enseignant·es suivent des parcours privés.

Autre parent pauvre des formations à l’enseignement du yoga, l’étude approfondie et critique de l’histoire de la discipline et des textes indiens auxquels se réfèrent le yoga contemporain, qui permettrait de nourrir une posture d’enseignant·e plus réflexive et située. Là encore, quelques écoles de formation à l’enseignement du yoga proposent aujourd’hui des approches réflexives sur l’histoire de la discipline comme pilier indispensable d’un esprit critique. Je pense par exemple à l’école de formation AYU YOGA SCHOOL (au sein de laquelle j’anime régulièrement des modules « histoire et philosophies du yoga ») qui a fait de sa marque de fabrique la proposition de formations fondées sur des « connaissances sourcées, contextualisées et nuancées »^[30], mais également à Satya Yoga, ou encore à Punky Yoga School.

S’agissant des chartes éthiques, certaines écoles ou organisations en proposent, mais leur existence n’est ni systématique ni harmonisée à l’échelle du secteur. Leur portée demeure par ailleurs limitée : les mécanismes de recours en cas de manquement sont souvent flous, voire inexistants, faute d’instances clairement identifiées pour les faire respecter. Il est alors difficile pour les pratiquant·es comme pour les professionnel·les de savoir vers quelle autorité se tourner en cas de manquement.

Une piste souvent évoquée consiste alors en une auto-structuration du secteur, encouragée par les pouvoirs publics dans le champ plus large des activités sportives et de loisirs. Celle-ci pourrait passer par la mise en place de standards communs, de référentiels de formation ou encore d’instances de médiation. Cette auto-structuration existe mais elle reste partielle (on peut penser par exemple au Syndicat National des Professionnels du Yoga, qui regroupe les écoles historiques de yoga en France mais peine à inclure les professeures de yoga issues du « boom » des années 2000) et de nombreuses tentatives de l’élargir ont échoué. En effet, l’instauration d’une dynamique collective se heurte à plusieurs obstacles structurels. D’une part, la précarité économique d’une grande partie des enseignant·es limite leur capacité à s’investir dans des démarches collectives. D’autre part, le secteur est traversé par de fortes logiques de concurrence, qui freinent la mutualisation et la coopération. Enfin, l’existence de véritables « guerres de chapelles » entre écoles, lignées et approches du yoga complique encore davantage l’émergence d’un cadre commun. Ainsi, si l’auto-organisation apparaît comme une voie pertinente en théorie, sa mise en œuvre se révèle particulièrement complexe dans un milieu fragmenté, concurrentiel et peu structuré.

Les conditions matérielles de la subversion

La professionnalisation de l’enseignement du yoga et son imbrication dans une économie marchande posent de nombreuses questions structurelles quant à la possibilité de tisser des espaces de subversion.

D’une part, l’accessibilité financière de la pratique demeure un enjeu central, le coût des cours restant élevé, en particulier en milieu urbain et en dehors des cadres associatifs. Ainsi, un cours de yoga à Paris au printemps 2025 coûte à l’unité en moyenne 25 euros, tandis qu’à Lyon il avoisine les 20 euros. Ces tarifs ne sont toutefois pas le signe d’une économie florissante. La grande majorité des professeur·es de yoga exercent dans des conditions de précarité, cumulant plusieurs emplois, par choix ou par nécessité, tandis que les studios de yoga constituent le plus souvent en France de petites structures individuelles à l’équilibre fragile. Si les modèles associatifs ou les clubs de sport permettent généralement de proposer des tarifs plus accessibles, ils ne résolvent pas pour autant la question de la viabilité économique de l’enseignement du yoga. Les professeur·es, majoritairement organisé·es sous le statut d’auto-entrepreneur·euses^[31], travaillent de manière atomisée et doivent multiplier les formats, les clientèles et les lieux d’intervention pour dégager un revenu, souvent précaire, de leur activité. Ainsi, selon un sondage du SNPY, 76 % des enseignant·es de yoga vivent partiellement de leur activité, tandis que seuls 5 % déclarent en vivre correctement. En 2021, le revenu annuel net moyen s’élevait à 23 400 €, soit environ 1 950 € par mois, un montant inférieur au revenu moyen français équivalent temps plein, soit 30 290 € nets en 2021 selon l’INSEE. Cette moyenne masque par ailleurs de fortes disparités : 73 % des enseignant·es déclarent un revenu annuel inférieur à 20 000 €, 17 % se situent entre 20 000 € et 30 000 €, et seuls 3 % dépassent les 50 000 € nets par an.

L’accessibilité de la pratique tient aussi aux représentations qui l’entourent. Le yoga est aujourd’hui largement associé à une esthétique élitiste issue de l’univers du luxe, principalement destinée à des personnes blanches, en décalage avec ses origines sud asiatiques et le faible coût matériel de sa pratique. La marchandisation du bien-être renforce ces représentations en ciblant prioritairement des consommatrices blanches, diplômées et issues des classes moyennes et supérieures. La question de l’accessibilité constitue souvent un nœud gordien pour les professeur·es de yoga, pris·es entre la nécessité de vivre de leur enseignement et le désir de proposer des offres abordables. Elle fait une nouvelle fois peser sur des individus déjà souvent précaires la responsabilité (et la culpabilité) de compenser les déséquilibres d’un système entier, au moyen de bricolages certes innovants mais individuels. Ceux-ci prennent notamment la forme de tarifs libres, de places boursières, de prix conscients, de troc contre services, de péréquations entre cours bénévoles et cours en entreprise, ou encore de stages auto-organisés entre pairs, en marge des échanges marchands.

L’exercice de l’enseignement du yoga comme un métier à part entière, et donc comme l’unique activité génératrice de revenus, modèle également nécessairement les contenus proposés par les professeur·es. Celleux-ci doivent attirer leur public, remplir leurs stages et leurs formations, favorisant une certaine uniformisation des contenus pour proposer des formats « qui marchent ». Ceci n’encourage pas la proposition de contenus plus réflexifs et renforce une logique de rentabilisation. Si bien que, si le phénomène reste difficile à objectiver en l’absence d’études quantitatives, nombreux·ses sont les professeur·es de yoga qui, en conflit avec ces différentes injonctions contradictoires, décident de reprendre une activité en parallèle pour n’enseigner que partiellement le yoga^[32].

Imaginer un yoga au service de projets émancipateurs suppose alors, tout en gardant en tête les contraintes structurelles du milieu, de rendre visibles les expérimentations déjà à l’œuvre, qui peuvent inspirer d’autres façons de faire et d’enseigner ; et de répliquer et/ou de faire grandir des stratégies déjà mises en œuvre par certain·es de leurs acteur·ices. Cela passe en premier lieu par le renforcement de formes de coopération entre enseignant·es, malgré les logiques concurrentielles. La constitution de collectifs informels, de réseaux locaux, voire de coopératives permettrait de partager ressources, compétences et lieux, de rompre l’isolement professionnel et, potentiellement, d’accroître son pouvoir de négociation, par exemple auprès d’employeur·euses. Sans abolir la précarité, ces dynamiques peuvent en atténuer certains effets et ouvrir des espaces de solidarité. Une seconde piste consiste à encourager le développement de modèles économiques hybrides, combinant interventions en entreprise, projets associatifs et / ou actions bénévoles. Ces dispositifs, bien qu’imparfaits, desserrent la contrainte de rentabilité immédiate et offrent des leviers pour maintenir des espaces de pratique partiellement détachés des logiques marchandes. La même logique d’hybridation peut se transposer au niveau pédagogique, en développant différents formats et contenus de cours, qui peuvent contribuer à politiser la pratique sans rompre avec les attentes des publics. En plus de cours et d’ateliers « classiques » de yoga, peuvent être proposés des formats qui introduisent des temps d’échange, de contextualisation historique ou de réflexion collective, transformant certains espaces de yoga en lieux propices à une forme de politisation diffuse. Sans être explicitement des espaces militants, ils permettent d’ouvrir des questionnements critiques et de favoriser une mise en perspective des expériences individuelles.

Ces différentes stratégies ne sauraient, à elles seules, transformer les dynamiques profondes du milieu du yoga contemporain. Tout en restant conscient·es des coûts et des bricolages individuels qu’elles impliquent, elles constituent néanmoins des formes d’expérimentation qui peuvent contribuer à redessiner les contours du champ.

Version revue et augmentée d’un article initialement publié en janvier 2024 dans le n°69 de la Revue Française de Yoga

Zineb Fahsi est professeure de yoga et autrice de l’essai Le yoga, nouvel esprit du capitalisme (Textuel, 2023). Intriguée par l’absence de récits critiques autour de cette discipline, elle se plonge dans son histoire et notamment ses mutations contemporaines.

Biographie

^[1] Nicolas Mathieu, « Notre civilisation ressemble à une chute de dominos », L’Obs, 31 mars 2020

^[2] Barbara Krief, « Manger équilibré, faire du yoga… Même enfermés, on n’aura donc jamais la paix ? », Rue89 – L’Obs, 01 avril 2020

^[3] Syndicat National des Professeurs de Yoga, « Pratique du yoga en France », réalisé par l’institut Le Sphynx, mai 2021

^[4] Quelques références de textes anciens auxquels se réfèrent le yoga contemporain : les Upanishads, le Yoga Sutra, la Hatha Pradipika. Pour une introduction plus générale, voir Ysé Tardan-Masquelier, L’Esprit du yoga, Albin Michel, 2005.

^[5] Jean Byrne et Mark Singleton, « The Yoga Boom », dans Yoga in the Modern World, Londres et New York, Routledge, 2008, p. 1.

^[6] Mark Singleton, Aux origines du yoga postural moderne, Paris, Almora, 2020, p.376.

^[7] Voir à ce sujet la section « Une expansion planétaire » de l’Encyclopédie du Yoga, ibid., consacrée plus spécifiquement à la diffusion du yoga dans différentes aires géographiques.

^[8] Vinyasa yoga, Power Yoga, Vinyasa Flow, Yoga Bikram, Jivamukti, Yin Yoga, autant de méthodes nées aux États-Unis, majoritairement de professeur.e.s occidentales et occidentaux.

^[9] Catherine L. Albanese, A Republic of Mind and Spirit: A Cultural History of American Metaphysical Religion, New Haven, Yale University Press, 2008.

^[10] Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture, Albany, State University of New York Press, 1995

^[11] Mark Singleton, Aux origines du yoga postural moderne, op.cit.

^[12] Luc Boltanski et Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Editions Gallimard, 1999

^[13] Voir Fred Turner, Aux sources de l’utopie numérique, De la contre-culture à la cyberculture, Stewart Brand, un homme d’influence, C&F Editions, 2013.

^[14] Valérie Brunel, Les managers de l’âme. Le développement personnel en entreprise, nouvelle pratique de pouvoir, Paris, La Découverte, 2008.

^[15] Carolyn Chen, Work, Pray, Code : When Work Becomes Religion in Silicon Valley, Princeton, Princeton University Press, 2022.

^[16] Andrea R. Jain, Peace, Love, Yoga : the politics of Global Spirituality, Oxford, Oxford University Press, 2020.

^[17] Amanda Lucia, White Utopia, the Religious Exoticism of Transformational Festivals, Berkeley, University of California Press, 2020.

^[18] Syndicat national des professeurs de Yoga, « Pratique du yoga en France », sondage réalisé par l’institut Le Sphynx, mai 2021.

^[19] Voir dans ce numéro l’entretien avec Matthew Remski, et Derek Beres, Julian Walker et Matthew Remski, Conspirituality: How New Age Conspiracy Theories Became a Health Threat, Public Affairs, 2023.

^[20] Virginie Despentes, Cher connard, Paris, Grasset, 2022, p. 58.

^[21] Même s’il est important de noter que pour ce faire, celle-ci procède à une reformulation du yoga qui ne résiste pas à une approche historique de la discipline.

^[22] Anjali Rao, Yoga as Embodied Resistance, A Feminist Lens on Caste, Gender, & Sacred Resilience in Yoga History, North Atlantic Books, 2025

^[23] Camille Teste, Politiser le bien-être, éditions Binge Audio, 2023. Voir l’entretien réalisé avec elle dans ce numéro.

^[24] Robert Fuller, Spiritual, but Not Religious: Understanding Unchurched America, New York: Oxford University Press, 2001.

^[25] Ysé Tardan Masquelier, L’Esprit du yoga, éditions Albin Michel, 2005

^[26] Theodora Wildcroft, Post-Lineage Yoga: From Guru to Metoo, Sheffield, Equinox Publishing Ltd, 2020

^[27] Zineb Fahsi et Jeanne Pouget, Entretien avec Theo Wildcroft, Citta Vritti (blog), 28 octobre 2022

^[28] Zineb Fahsi, « Yoga et inclusion 1/3 : Ananda et Magali, une transmission du yoga au service de l’émancipation », Citta Vritti (blog), 23 novembre 2022

^[29] au sens commun et non historique du terme

^[30] Site internet de Ayu Yoga School

^[31] 53% de professeurs de yoga qui exercent sous la forme d’auto-entreprise, 25% à titre bénévole, 21% exercent à titre salarié selon l’enquête du SNPY.

^[32] Zineb Fahsi, « Prof de yoga, elle plaque tout pour devenir consultante à la Défense », Citta Vritti (blog), 13 juin 2023