On assiste depuis les années 2010 à l’émergence et la croissance rapide d’un véritable « marché du bien-être » à l’échelle mondiale. Cet espace, difficile à délimiter en raison de ses frontières mouvantes et de la grande variété de réalités sociologiques qu’il recouvre, réunit des secteurs aussi divers que l’activité physique et la nutrition, la santé mentale et les médecines complémentaires, les cosmétiques et les spas. Le yoga, qui constitue à bien des égards un symbole de ce marché, était pratiqué par plus de 300 millions de personnes dans le monde à la fin des années 2010 – avant que la pandémie de Covid-19 n’accélère encore sa diffusion. Selon le Global Wellness Institute, organisme à but non lucratif états-unien visant à promouvoir le bien-être qui contribue lui-même à façonner ce secteur en mobilisant la notion d’« économie du bien-être » et en participant à son évaluation, ce marché du bien-être représentait 6 800 milliards de dollars en 2024, soit deux fois plus qu’en 2013. Il pèserait ainsi davantage dans l’économie mondiale que le marché du tourisme (5 000 milliards), du sport (2 700 milliards) ou de l’industrie pharmaceutique (1 800 milliards)[1]. Avec un montant total de dépenses estimé à 172 milliards de dollars, la France représente le sixième plus gros marché national après les États-Unis, la Chine, l’Allemagne, le Japon et le Royaume-Uni.

Ces chiffres témoignent de la diffusion massive des pratiques de bien-être, qui bénéficient d’une reconnaissance croissante, à tous les niveaux. Pendant longtemps, ces pratiques semblaient cantonnées à la question des croyances et de la spiritualité s’imposant dans les sociétés post-modernes comme le revers de la « perte de sens » liée au recul des croyances religieuses. Aujourd’hui, cependant, certains segments de ce marché en pleine expansion disposent d’une légitimité institutionnelle dans le cadre de « l’approche holistique de la santé » portée par l’Organisation mondiale de la santé. Des États et des organisations internationales ont développé des indicateurs pour mesurer le bien-être des populations, à l’image de l’OCDE (Organisation de coopération et de développement économiques) dont le Cadre de mesure du bien-être vise à « explorer les progrès au-delà du PIB » dans les pays membres[2]. En 2019, la Nouvelle-Zélande a mis en place un « budget bien-être » combinant indicateurs économiques et enjeux sociaux, médicaux et environnementaux (droits des enfants, santé mentale, lutte contre les exclusions, droits des minorités, transition écologique) qui, selon le ministre des Finances de l’époque, « place le bien-être des Néo-Zélandais·es au cœur de ce que nous faisons[3] ».

L’essor spectaculaire des pratiques et du discours du bien-être s’est accompagné de la publication de nombreux essais et travaux de sciences sociales critiques qui ont mis l’accent sur les processus de marchandisation à l’œuvre[4]. La valorisation en apparence consensuelle du bien-être individuel et collectif – qui ne souhaite pas aller bien ? – masquerait des processus d’extension des logiques néolibérales et de ses prescriptions normatives (être entrepreneur·se de soi, pratiquer le culte de la performance et de l’efficacité, valoriser la responsabilité individuelle face à la santé physique et mentale, brouiller les frontières entre le travail et le hors-travail). Le bien-être serait ainsi devenu un impératif moral s’appuyant sur les capacités de résilience des individus au risque, paradoxalement, d’entretenir un mal-être généralisé et de creuser les inégalités. Et ce d’autant plus que les discours vantant les mérites du bien-être s’inscrivent dans un contexte plus global de privatisation de pans entiers de la santé publique aboutissant à une réduction de l’accès aux soins et à un maintien – voire un accroissement – des inégalités sociales de santé, qu’ils ne remettent généralement pas en question. Les injonctions au bien-être fonctionneraient alors comme un cheval de Troie du capitalisme néolibéral, comme l’expression d’une « spiritualité néolibérale[5] ».

Nécessaires, ces analyses critiques unifient des pratiques très diverses et risquent de passer à côté de la dimension potentiellement subversive de certaines activités. Si on se penche sur un sous-secteur des marchés du bien-être, celui des « thérapies non conventionnelles », qui regroupent des prestations de service (consultations, cours, formations), des espaces de consommation de soins (magasins bio, filières de production et de distribution, centres de pratiques de soins, salons santé et bien-être, etc.), et des biens commercialisés, on observe que ces éléments sont reliés entre eux par une remise en question commune des rapports de domination régissant le monde social. Domination des approches curatives et statistiques de la santé, domination (et abus de pouvoir) de professionnel·les au sommet des hiérarchies médicales (médecins, psychiatres), mais aussi domination de l’être humain sur la nature. En cela, les activités dédiées au bien-être peuvent également receler un potentiel critique et émancipateur. Certes, les personnes qui se tournent vers ces pratiques appartiennent essentiellement aux classes moyennes et supérieures et s’inscrivent dans des modes d’action collective relevant de modes de vie alternatifs souvent solubles dans un monde capitaliste. Il n’en demeure pas moins que les pratiques de bien-être constituent des voies de contestation susceptibles de nourrir des visions politiques émancipatrices, qui réintroduisent dans la discussion collective des questions relatives au rapport au travail, au « temps libéré[6] », à l’ordre social, à la santé publique, à son corps et à celui des autres, à l’environnement, à la liberté thérapeutique. L’ambition de réinscrire la revendication de bien-être dans les projets émancipateurs est loin d’être une idée nouvelle, puisqu’à la fin du xix^e siècle la Confédération générale du travail (CGT) avait déjà fait du bien-être une de ses trois valeurs cardinales, avec la liberté et la solidarité[7]. De même, dès 1968, une partie de l’écologie politique fait le lien entre la sobriété écologique et la sobriété médicale, alimentant ainsi les discours de légitimation des thérapeutiques alternatives[8].

En dressant un état des lieux de la grande variété des espaces, techniques de soins, types d’activités et modes d’organisation rassemblés dans l’expression « marché du bien-être », le parti pris de ce numéro de Mouvements est triple.Il s’agit d’abord de soumettre à l’analyse critique la marchandisation des pratiques de bien-être, en se penchant sur leur diffusion dans différents espaces sociaux, dans des institutions et organisations, et au travers des frontières nationales. Du côté des entreprises qu’étudie Scarlett Salman, les pratiques du bien-être ont été récupérées par un management soucieux de faire la preuve de la « responsabilité sociale de l’entreprise », tout en faisant porter le poids des adaptations sur les individus plus que sur l’organisation du travail. Les politiques de bien-être au travail, les séminaires ou retraites estampillées bien-être participent à un phénomène d’individualisation des problèmes qui neutralise la portée des revendications collectives et critiques. Cette individualisation se retrouve du côté des travailleur·ses du bien-être, dont l’activité s’inscrit massivement dans le statut d’indépendant·e. L’indépendance est valorisée dans leurs discours, marqués par un rejet du salariat dont les contraintes étouffent la créativité et l’esprit d’initiative. Dans les faits, l’indépendance revendiquée a surtout pour corollaire la précarité et le cumul de plusieurs activités aux contours parfois flous : prof de yoga et sonothérapeute ; naturopathe, masseur·se et sophrologue ; doula et prof de pilates. Comme dans la restauration ou l’hôtellerie, des plateformes jouant le rôle d’intermédiaires apparaissent, à l’image d’Urban Sports Club qu’étudie Livia Velpry à Berlin, et contribuent activement à précariser davantage les conditions de travail et d’emploi. Les discours de valorisation du bien-être se diffusent également dans des espaces institutionnels bien identifiés où existent des cultures d’institution ou professionnelles marquées, comme l’institution scolaire qu’étudient Nicolas Marquis et Sidonie Vacher, le travail social qu’analyse Mathias Seguin, ou le monde médical à travers l’hypnose (entretien avec Boris Hauray, Margot Morgiève et Livia Velpry). Dans le cas des pratiques sportives, Emmanuelle Bonnet-Ouladj, qui retrace l’histoire de la Fédération sportive et gymnique du travail, montre aussi comment les rapports entre corps, santé et éducation populaire ont évolué au fil des transformations sociales et politiques (sur le site de Mouvements[9]).

Mais le seul prisme de la marchandisation ne permet pas de rendre pleinement compte de ce qui se joue dans les circulations et appropriations du bien-être. Comme le souligne Anne-Cécile Hoyez dans sa géo-histoire du yoga, l’analyse des dynamiques socio-spatiales qui structurent les pratiques de bien-être révèle que ce domaine mobilise des produits marchands mais également et simultanément des représentations intellectuelles, sociales et politiques, des savoirs, des hybridations culturelles. Les cas d’étude présentés dans la première partie de ce numéro permettent de rendre compte de l’imbrication d’éléments marchands et non marchands dans les sous-espaces où se déploie le bien-être. Une partie des médecines complémentaires et alternatives est aujourd’hui enseignée dans les universités. Si elles renvoient à un marché des formations bien plus large, elles ne prennent pas toujours des formes marchandes (associations, fédérations). Intégrées dans les pratiques professionnelles des soignant·es, ces thérapies s’inscrivent dans des démarches de revalorisation de la relation de soin, de la relation à soi et aux autres, dans une perspective non médicamenteuse plus large alliant santé humaine, animale et environnementale. Ces espaces du soin « alternatifs » se caractérisent par des jeux de proximité et de distance avec le « marché du bien-être » : proximité, dans la porosité des pratiques et savoirs mobilisés, mais aussi en raison des jeux de concurrence et d’alliance à l’œuvre sur le marché (pour attirer une patientèle ou donner de la visibilité et légitimité aux pratiques dans les institutions médicales) ; distance, par la valorisation d’une éthique professionnelle.

Les articles rassemblés dans la deuxième partie interrogent justement ces dynamiques de professionnalisation et de légitimation du bien-être. Qui sont les personnes qui cherchent à vivre de ces activités ? De quelles expertises, savoirs et savoir-faire se prévalent-elles ? Avec quelle efficacité organisent-elles leur activité économique ? Comment leurs revendications à prodiguer du bien-être à leurs « client·es » sont-elles reçues par exemple par les professionnel·les de santé ? Afin de ne pas homogénéiser ces pratiques, une première distinction doit être opérée entre les médecines ou pratiques traditionnelles autochtones, d’une part, que l’on peut rattacher à des corpus de savoirs reliés à un espace culturel spécifique (médecine traditionnelle chinoise, médecine ayurvédique, yoga, médecine traditionnelle autochtone d’Argentine, etc.) donnant lieu, dans leurs circulations, à de nombreuses réappropriations et hybridations, qu’analyse Josefina Avelin dans le cas argentin ; et d’autre part les pratiques de bien-être plus récentes, « bricolées » et mélangées, comme celles que proposent les migrant·es privilégié·es des Nords sur le marché du bien-être de San Cristóbal de Las Casas, au Chiapas mexicain (article de Romane Prat) ou les praticien·nes de thérapies alternatives de l’Ouest de la France auprès desquel·les ont enquêté Romuald Bodin, Naël Le Borgne, Morgane Le Henanff, Claire Lemêtre et Sophie Orange, dans un contexte de désertification médicale.

Une deuxième distinction renvoie aux logiques de professionnalisation qui tendent parfois à s’extraire des logiques de marché, et parfois, au contraire, à transformer des univers militants ou des pratiques profanes en marché du travail, comme c’est le cas pour l’activité des doulas qu’analysent Paula Cristofalo et Auréline Cardoso Khoury. Enfin, une troisième distinction renvoie à l’activité professionnelle en elle-même et aux conditions de travail. Loin du succès médiatique et financier de certaines figures incontournables sur la scène nationale, voire internationale, le marché du bien-être est un marché très inégalitaire où pour la majorité des professionnel·les, il s’agit de « survivre » plutôt que de « vivre » de son activité. Comme dans les milieux artistiques, les cas de pluriactivité (exercice de plusieurs métiers dans le même secteur d’activité) ou de polyactivité (plusieurs métiers dans des branches différentes) sont fréquents[10], et le maintien sur le marché nécessite des ajustements qui peuvent parfois entrer en contradiction avec les conceptions politiques et sociales des praticien·nes.

Les contributions de la dernière partie cherchent précisément à saisir ces effets potentiels de politisation que produisent les pratiques de bien-être dans différents domaines de la vie sociale (travail, relations amicales et amoureuses, tourisme, cycles de vie). Elles interrogent le type de sujet politique que produisent ces pratiques et les liens d’appartenance collective qu’elles peuvent distendre ou renforcer, comme dans le cas de la méditation de pleine conscience (article de Philippine Chachignon sur le site de Mouvements[11]). Ces politisations peuvent être discrètes et s’entremêler dans la trame du quotidien, comme c’est le cas du rapport critique à l’alimentation et aux normes sociales que peut produire la pratique du jeûne intermittent (article de Tristan Fournier), et d’autant plus quand il s’ajoute à d’autres pratiques et représentations relevant d’une même conception du bien-être. De plus, la pratique collective, le développement d’espaces communs de circulation, la transmission des pratiques de bien-être peuvent être considérés comme autant d’éléments qui « font culture », sont standardisés, discutés, critiqués et transmis au sein de communautés électives de soignant·es et soigné·es (comme c’est le cas pour certaines pratiques de self-help gynécologique étudiées par Lucile Quéré). À rebours d’une approche dépolitisée et dépolitisante de ces pratiques, fréquente dans les univers professionnels du bien-être, plusieurs voix comme celles de Zineb Fahsi (sur le site de Mouvements[12]) et de Camille Teste se sont élevées ces dernières années pour appuyer une réappropriation de pratiques comme le yoga par des militant·es des gauches sociales et politiques.

Pour autant, les sciences sociales invitent à ne pas préjuger que « politisation » signifie nécessairement « politisation à gauche ». Au contraire, la pandémie mondiale de Covid-19 a eu pour effet majeur de révéler la très grande porosité des milieux du bien-être aux idées d’extrême droite (racisme, complotisme, eugénisme, libertarianisme)[13]. Aux États-Unis, sous la seconde administration Trump, la nomination de Robert F. Kennedy Jr. au poste de secrétaire à la Santé et aux Services sociaux a ainsi consacré la mise à l’agenda politique fédéral des revendications du mouvement Make America Healthy Again (MAHA), qui remet en cause l’expertise des professionnel·les de santé et l’autorité des connaissances scientifiques au profit d’une conception individualisée et « holistique » du bien-être foncièrement hostile au principe même de santé publique (entretien avec Matthew Remski du podcast « Conspirituality »).

Enfin, s’interroger sur le type de politisation que produisent ou encouragent les discours et pratiques de bien-être pousse également à retourner le questionnement : que fait ou pourrait faire le bien-être aux activités politiques, et en particulier aux pratiques militantes, alors que depuis une dizaine d’années on assiste à la montée en puissance de réflexions autour du « bien-être » et du « burn-out » militants ? Sur le site de Mouvements, deux entretiens croisés avec, d’une part, Johanna-Soraya Benamrouche et Laure Salmona, cofondatrices de l’association Féministes contre le cyberharcèlement[14], et d’autre part Haya Diakité et Sarah Djellouli, membres de la communauté d’associations Le Next Level[15], apportent des éclairages sur les enjeux de soin collectif, les frontières du travail gratuit et la place des femmes et des personnes minorisées dans les espaces militants. À partir du cas des violences sexistes et sexuelles, la juriste Ophélie Latil explique quant à elle comment les organisations militantes peuvent s’approprier divers outils juridiques pour transformer leurs structures en espaces sécurisés[16].

Dans les faits, les articles du numéro montrent tous à quel point ces trois logiques (organisation, professionnalisation et politisation) sont étroitement liées les unes aux autres. Par-delà les situations individuelles qu’ils analysent, ils tissent un réseau d’interrogations communes. Dans quelle mesure les pratiques et les espaces autour desquels s’organise le bien-être accompagnent, contournent ou critiquent le capitalisme contemporain et ses corollaires, les restrictions budgétaires qui pèsent sur la santé publique, la responsabilisation individuelle et le renforcement de pratiques de distinction bourgeoise ? À quelles conditions et dans quels contextes est-il possible de passer de pratiques de bien-être néolibérales, qui accompagnent la marchandisation du monde et reproduisent l’ordre social et les rapports de pouvoir, à des pratiques libératrices tant sur le plan individuel que collectif ? Autant de questions que ce numéro de Mouvements cherche à mettre en discussion, à défaut de proposer une réponse univoque.

[1] Global Wellness Institute, 2025 Global Wellness Economy Monitor, https://globalwellnessinstitute.org/industry-research/2025-global-wellness-economy-monitor.

[2] Voir : https://www.oecd.org/fr/data/tools/well-being-data-monitor.html

[3] The Wellbeing Budget, mai 2019.

[4] En France, on peut penser à Zineb Fahsi, Yoga, le nouvel esprit du capitalisme, Textuel, 2023 ; Camille Teste, Politiser le bien-être, Éditions Binge audio, 2023 ; Jeanne Burgart-Goutal et Aurore Chapon, Yoga Shalala, Tana éditions, 2024. Dans le monde anglophone, Andrea Jain, Selling Yoga: From Counterculture to Pop Culture, Oxford University Press, 2014 ; William Davies, The Happiness Industry: How the Government and Big Business Sold Us Well-Being, Verso Books, 2016.

[5] Andrea Jain, Peace, Love, Yoga: The Politics of Global Spirituality, Oxford University Press, 2020.

[6] « Repolitiser le temps libre », Mouvements, n° 114.

[7] Simon Cottin-Marx et Hélène Balazard, Burn-out militant. Comment s’engager sans se cramer, Payot, 2025, p. 55.

[8] Émilie Ménard, Questions de santé dans la nébuleuse écologiste en France depuis les années 60, thèse en cours sous la direction de Jean-Paul Gaudillière et de Geneviève Pruvost au Centre d’étude des mouvements sociaux.

[9] Voir : https://mouvements.info/sport-sante-entre-injonction-publique-et-emancipation-associative.

[10] Marie-Christine Bureau, Marc Perrenoud et Roberta Shapiro (dir.), L’Artiste pluriel. Démultiplier l’activité pour vivre de son art, Presses universitaires du Septentrion, 2009.

[11] Voir : https://mouvements.info/la-meditation-de-pleine-conscience-entre-soin-et-developpement-personnel.

[12] Voir : https://mouvements.info/le-yoga-du-neoliberalisme-a-la-liberation.

[13] Derek Beres, Matthew Remski et Julian Walker, Conspirituality: How New Age Conspiracy Theories Became a Health Threat, Public Affairs, 2023.

[14] Voir : https://mouvements.info/labsence-daction-publique-alimente-le-burn-out-militant.

[15] Voir : https://mouvements.info/lutte-contre-les-discriminations-et-soin-collectif.

[16] Voir : https://mouvements.info/articuler-salariat-et-benevolat-dans-la-gestion-des-violences-sexistes-et-sexuelles-de-son-association.