Tenu en mai 2012 à Genève, le colloque What is Coalition? Reflections on the Conditions of Alliance Formation with Judith Butler’s work, abordait cet enjeu central dans les recherches de la philosophe : les façons de faire alliance dans différents contextes culturels. Les contributions en ont été rassemblées par Delphine Gardey et Cynthia Kraus dans Politiques de coalition. Penser et se mobiliser avec Judith Butler. Politics of Coalition. Thinking Collective Action with Judith Butler[1]Mouvements propose ici deux recensions critiques de ce recueil, issues d’une rencontre avec les deux coordinatrices de l’ouvrage dans le cadre du séminaire de recherches du Centre en études genre de l’Université de Lausanne, en novembre 2017. Des échanges qui font aussi écho aux questionnements du dossier du numéro 94, que Mouvements consacre aux perspectives ouvertes depuis 2009 en Espagne par la formation de la Plateforme des victimes du crédit hypothécaire, l’émergence du 15-M et la fondation de Podemos.

 

Note sur la coalition. Luttes politiques et ontologie sociale.

 Par Olivier Voirol

Le beau volume édité par Delphine Gardey et Cynthia Kraus sous le titre Politiques de la coalition. Penser et se mobiliser avec Judith Butler[2] articule différentes analyses et recherches, situées dans des espaces géographiques, sociaux et politiques variés (France, Serbie, Suisse, etc.). Ces analyses abordent plusieurs aspects des luttes féministes contemporaines et leurs articulations à d’autres luttes sociales et politiques à portée émancipatrice. L’ouvrage rassemble des communications de chercheur.e.s et militantes féministes, présentées lors d’un colloque qui s’est tenu à Genève en mai 2012, consacré aux travaux de Judith Butler et en particulier à ses développements récents sur la question de la coalition. Dans la multiplicité des thèmes abordés par cet ouvrage, trois axes se dégagent et en structurent le propos : celui des expériences de coalition à travers des cas concrets ; celui des perspectives et possibilités ouvertes par l’idée de coalition en vue de luttes à venir ; celui, enfin, de la théorie politique de Butler à l’aune de ses développements sur la problématique de la coalition. C’est sur ce troisième axe que portera mon commentaire, en montrant comment J. Butler pense la question de la coalition et la formation des collectifs politiques[3].

Butler offre en effet un ensemble d’outils précieux pour penser l’articulation des luttes sociales et politiques à partir de leur socle expérientiel dans la « vie précaire »[4]. En partant du genre et de la sexualité, elle interroge les modalités de leur articulation à des terrains conflictuels dans lesquels se posent les questions de la précarité et de la constitution des sujets politiques. Ainsi, c’est très justement que C. Kraus souligne en introduction que J. Butler développe une véritable théorie politique qui « soulève des dimensions normatives d’une critique inspirée des théories féministes et queer, en partant de cette question pragmatique : comment se coaliser ? » (p. 14). C’est donc bien d’une théorie politique à vocation pratique qu’il s’agit, ancrée dans des questionnements politiques et vouée à accroître l’agency des actrices et acteurs sociaux concerné.e.s. à partir d’un questionnement sur les sexualités et les formes de vie précaires, J. Butler étend donc son propos, comme le souligne D. Gardey, à « une perspective autre ou élargie, qui englobe, annexe, articule, dépasse (et parfois suspend) la question du genre et des sexualités en tant que questions politiques. (…) Il est question de contribuer à penser la question dynamique (théorique et pratique) de la coalition, de ses conditions d’émergence et de possibilité. (…) (Il s’agit) d’investiguer (…) les formes et conditions actuelles de la mobilisation et de l’action transformatrice tant sur le plan individuel que collectif » (p. 34). Poser la question de la coalition, c’est donc aborder celle des alliances socio-politiques, mais aussi et surtout « ouvrir et approfondir la question des luttes et des solidarités communes » (ibid.). Autrement dit, les travaux de Butler invitent à penser la question des convergences entre les luttes sociales ainsi que les modalités de leurs articulations.

Comment J. Butler aborde-t-elle, cependant, la question du « faire collectif » dans sa conception de la coalition politique ? D’un côté, elle suppose une certaine idée des modalités pratiques de rassemblement et, de l’autre, des thèmes de la coalition. Le constat dressé par J. Butler sur les situations sociales destructrices et la violence faite aux sujets sociaux, d’une part, les leçons qu’elle tire des débats internes au féminisme étatsunien de la fin des années 1990, d’autre part, l’amènent à défendre un monisme conceptuel pensé comme fondement des différentes luttes. Ce choix s’appuie sur sa théorie de la vulnérabilité dont le propre est de développer un socle ontologique au fondement des modes d’affirmation et d’apparition des sujets politiques coalisés. Après avoir souligné les principaux apports de cette approche, je tâcherai d’en dégager les limites, liées au concept central – la vulnérabilité – sur lequel repose la lutte collective contre la violence et la « vie précaire ». Si le choix de la vulnérabilité comme socle d’une condition commune au fondement des luttes peut sembler aller de soi, il ne va pas sans poser problème dès lors qu’il tend à privilégier – quoi qu’en dise l’auteure – une politique de la pitié.

1. Coalition

Avec sa théorie de la coalition, J. Butler hérite de la question classique de savoir comment faire collectif. Comme le souligne D. Gardey, chez Butler la coalition « renvoie à l’agency, à la mobilisation, à la critique théorique et pratique des normes et des institutions, (…) elle accompagne l’action positive et collective, les formes de subversion culturelle et sociale ; elle convie outils pratiques et façons de faire, organisations humaines et matérielles, horizons de sens et valeurs, (…), (il est question) du passage du ‘je’ au ‘nous’, de l’affirmation du sujet individuel à celle du sujet collectif » (p. 46). Lorsqu’est posée cette question de la constitution des collectifs et des causes partagées, il est courant d’opter pour un seul des termes opposés au sein d’une alternative théorique élémentaire. Le premier terme consiste à poser les processus de collectivisation comme des phénomènes d’agrégation d’éléments préexistants. Dans cette conception, on trouve des versions individualistes qui pensent ces processus comme de simples additions d’entités individuelles ; on trouve en outre des conceptions tournées davantage vers les modalités pratiques de mise en convergence politique des points de vue singuliers, grâce à tout un travail sémantique et normatif. Le second terme de cette alternative consiste à partir d’une conception forte du collectif, déjà donné (sous la forme de l’habitus, de la culture, etc.), et à s’intéresser à la manière dont s’opère son actualisation dans le travail politique de mise en commun. Si les difficultés de la seconde alternative sont de passer à côté du travail de singularisation politique, celles de la première alternative sont de ne parvenir à penser le collectif autrement que comme un écrasement des particularités.

Un des apports de la théorie butlérienne de la coalition est d’éviter ces deux écueils en se donnant les moyens de penser la formation d’un « nous » et les manières de tenir les groupes, non pas comme des « sommes de singularités », ou des « agrégations » opérant des équivalences générales, ou encore des « consensus par recoupement ». La coalition n’est pas un simple agrégat de points de vue singuliers, ou une moyenne établie par consensus, pas plus qu’elle n’est une sorte d’abstraction constituée au détriment des entités qui la composent. La coalition est une des modalités d’expression pratique d’une condition partagée. La formation du collectif s’opère en exprimant une expérience effective à travers un processus de transfiguration politique d’une immanence commune – celle de la vulnérabilité propre à la « vie précaire ». Aussi la coalisation est l’expression pratique et politique d’une existence corporelle commune à tous les êtres, dans leurs différences et leur multiplicité, qui se configure dans sa capacité à apparaître.

La thèse concomitante considère la coalition non comme un processus de mise en commun par unification mais, au contraire, par association plurielle. La coalition est ainsi un outil permettant d’éviter de « formuler des hiérarchies implicites entre des causes plurielles parfois opposées » (Gardey, p. 46). Elle incite à penser un « agenda » pluriel, à élaborer l’horizon d’un « devenir nous » qui se donne les moyens d’articuler sans hiérarchiser, sans étager thèmes et causes, sans couper les questions relatives au genre et à la sexualité des autres questions politiques, sociales et économiques.

Une posture chère à J. Butler est celle de la non différenciation et de la non hiérarchisation des luttes sociales et politiques. Déjà dans les débats des années 1990 qui enflammèrent la théorie féministe aux états-Unis[5], elle ne mâchait pas ses mots à l’endroit des approches cultivant les distinctions entre les dimensions primaire et secondaire de l’oppression, ou dégageant des « luttes prioritaires » en reléguant les autres (cf. le féminisme) à des combats supplétifs. à ses yeux, cette conception succombe au « primat accordé à l’économie »[6] alors que les enjeux culturels, au nombre desquels s’inscrivent le genre et la sexualité, sont relégués au second rang. Les luttes queer sont ainsi vues comme « simplement culturelles »[7] alors que les luttes de classes et les combats socio-économiques se voient conférer une portée matérielle majeure.

à l’encontre d’une telle vision, J. Butler soutient qu’il existe un lien étroit entre les luttes queer et les luttes économiques. Non seulement les homosexuel.le.s doivent bien souvent faire face à des désavantages économiques et à une oppression matérielle, mais aussi, souligne J. Butler, la société capitaliste dépend des structures familiales hétérosexuelles pour produire les êtres humains sexués nécessaires au fonctionnement de ses structures. Si la famille hétérosexuelle fait partie du mode de production, alors la lutte queer n’est pas « simplement culturelle », elle se situe bel et bien sur le terrain de l’économie politique.

Pour la même raison, J. Butler s’oppose à la distinction entre reconnaissance culturelle et oppression matérielle développée par Nancy Fraser[8]. Aux yeux de Fraser, il existe une déconnection toujours plus grande entre le culturel et l’économique, ce qui pose un grave problème aux politiques visant à réaliser la justice sociale. On assiste d’un côté à une montée de mouvements sociaux promouvant les questions culturelles, aux yeux desquels la critique de la domination culturelle prime sur la domination économique en tant que source d’injustices. En termes de revendications, la reconnaissance culturelle tend ainsi à remplacer progressivement la redistribution matérielle comme remède à ces injustices. De l’autre côté, les revendications en termes de justice sociale, guidées par un imaginaire socialiste articulé autour des notions d’exploitation et de redistribution sont en recul. Fraser voit ainsi se déplacer le centre de gravité de la politique et de la théorie vers les questions liées à la reconnaissance culturelle et des modes de vie, au point de marginaliser les questions relatives à la justice sociale. Pour y remédier, selon N. Fraser, une « perspective dualiste » distinguant les questions de justice propres au domaine culturel des questions de justice relatives à l’économie s’impose. On ne saurait, en effet, remédier aux injustices culturelles à l’aide d’une politique distributive, de même qu’on ne saurait corriger les injustices économiques au moyen de politiques de reconnaissance. C’est pourquoi il convient d’articuler justice culturelle et justice économique, ce que N. Fraser opère sous l’égide du principe normatif de participation. Pour garantir une parité de participation, il faut s’attaquer simultanément aux injustices économiques et culturelles.

 

Aux yeux de J. Butler, ces propositions sont problématiques tant elles sanctifient des hiérarchies de priorité (culturelle, économique, politique) qui introduisent du même coup des distinctions artificielles, qui elles-mêmes procèdent d’un cadre producteur d’injustices. Butler souligne tout bonnement que « cette façon de dissocier les structures économiques de leurs conditions et conventions sociales et historiques est justement la condition de possibilité du formalisme économique »[9]. Or, souligne-t-elle, « l’un des succès du capitalisme a été d’imposer la distinction analytique entre le domaine du social et celui de l’économie » (p. 43). Contre cette théorie dualiste, J. Butler préconise une approche moniste permettant d’articuler, dans le même concept – celui de vulnérabilité -, oppression économique et oppression culturelle. « L’une des raisons pour lesquelles je m’intéresse à la précarité – et donc à la ‘précarisation’ -, souligne-t-elle, est qu’il y a là en jeu un processus d’acclimatation de la population à l’insécurité. Ce processus a pour effet de rendre une certaine population vulnérable au chômage ou à des alternances imprévisibles entre chômage et emploi, ce qui d’une part produit pauvreté et insécurité, mais revient aussi à interpeller ces groupes comme des sujets dont on peut se passer, sinon totalement abandonnés. Les registres affectifs de la précarisation comprennent le sentiment vécu de la précarité, qui peut s’articuler à celui que le futur est compromis et à une anxiété accrue concernant les questions comme la maladie et la mortalité. (…). Ce n’est là qu’un exemple de la façon dont une situation peut relever à la fois de la sphère économique et de la sphère culturelle, ce qui suggère que ce dont nous avons besoin, c’est précisément d’un nouvel ensemble de catégories et de formes de pensées transversales échappant autant au dualisme qu’au déterminisme »[10].

Les questions de l’articulation des différentes formes d’oppression, très vives dans les débats féministes de la décennie 1990, se sont posées à nouveau à la fin de la décennie 2000, au cœur d’une nouvelle situation politique et sociale. Cette phase postérieure à la crise financière de 2008 voit apparaître des luttes et des mouvements inédits, notamment les « révolutions arabes » de 2011. La préoccupation de Butler est de parvenir à élaborer un cadre théorique ayant des implications pratiques, permettant de penser les convergences entre ces différents mouvements dont les exigences et les revendications sont multiples. à cette époque, des mouvements tels qu’Occupy Wall Street émergent, lesquels posent le problème du capitalisme financier et de ses conséquences. On assiste également aux états-Unis à la montée de mouvements portant sur des questions de logement, d’habitat, d’espace. On a en outre des mouvements organisés autour des questions migratoires et du statut juridique fait aux populations précarisées par la répression et l’absence de droits. On a également des mouvements centrés sur les questions de l’organisation et du pouvoir politique cherchant, comme en Tunisie ou en Turquie, à ouvrir des brèches démocratiques dans un système autoritaire. On a en outre des mouvements qui posent la question de la violence normative des institutions étatiques, des cadres de définition de la sexualité et de la famille, des rapports entre les sexes. Sans oublier bien sûr les mouvements qui posent la question des diverses formes de discrimination relatives à la couleur de peau et du racisme.

Entre ces différents mouvements, les convergences ne sont pas évidentes. Souvent elles sont rendues difficiles, sinon impossibles, par des revendications et des vocabulaires critiques qui ne parviennent pas à s’articuler les uns aux autres. Cette absence de cadre partagé et de « grammaire » commune est vue comme problématique par Butler. C’est un obstacle empêchant la constitution d’alliances politiques à la fois multiples et performatives. Mais il y a urgence. Face à ces difficultés, il s’agit à ses yeux de penser une politique de la coalition sur la base de cette diversité pratique, en élaborant un cadre conceptuel permettant de tisser des liens entre les différentes oppressions qui sont pointées par tous ces mouvements. Et cela sans recourir au dualisme conceptuel (reconnaissance versus redistribution, économie versus culture, etc.) qu’elle critiquait avec conviction une décennie auparavant, et sans hiérarchiser les causes et les luttes.

2. Vulnérabilité

 

Ses travaux sur la vulnérabilité donnent une réponse à ce dilemme en s’articulant étroitement à sa théorie de la coalition. Si la coalition ne saurait être pensée à partir d’une théorie dualiste de la justice, à la manière de Fraser, elle doit se penser et se faire autrement. C’est pourquoi Butler attache une importance particulière à ce qui touche à la condition négative commune des sujets, pour comprendre le geste par lequel ils s’appliquent à s’en défaire en questionnant les cadres normatifs établis. Le concept de vulnérabilité a justement pour but de remplir ce rôle : il renvoie au fait d’être pris dans un tissu de relations et de normes qui constitue les sujets et fait d’eux ce qu’ils sont. être vulnérable, c’est être fait par ces conditions préalables et être façonné par des institutions dont les normes et les principes exercent un pouvoir effectif. Car les sujets sont avant tout « en dehors d’eux-mêmes » comme le souligne Butler dans ses travaux antérieurs. Aucun être n’échappe à cette vulnérabilité, signe d’une profonde dépendance au relationnel.

Si la vulnérabilité est donc déjà là, elle est aussi partagée. Surtout, elle est préalable à tout contrat social. C’est une vulnérabilité des corps qui présuppose un monde social, et non un contrat. « La vulnérabilité de l’un envers l’autre, c’est-à-dire même lorsqu’elle est conçue comme réciproque, désigne une dimension précontractuelle de nos relations sociales » (p. 256). Certes, certains groupes ou individus peuvent entreprendre de la nier ou de faire comme si toute forme d’interdépendance relationnelle n’existait pas. Pour Butler, ce déni est le fait de « ceux qui cherchent à exposer les autres à la vulnérabilité, ou ceux qui cherchent à se placer dans une position d’invulnérabilité » (p. 254). Ils cherchent dès lors à nier « une vulnérabilité qui les lie à ceux qu’ils veulent assujettir » (ibid).

C’est la raison pour laquelle il convient de considérer des différentiels de vulnérabilité. Il y a, en effet, des êtres qui affirment leur puissance et nient cette vulnérabilité, refusant de reconnaître tout lien d’interdépendance. La posture masculine implique par excellence un tel déni de vulnérabilité, appelant « l’institution politique de l’oubli », c’est-à-dire une perte de mémoire instituant l’effacement de sa propre vulnérabilité (p. 252). Un tel déni de vulnérabilité, de ses dépendances envers les autres, est, en retour, une manière de nier la vulnérabilité d’autrui. C’est donc une manière d’exposer les autres à la vulnérabilité : « Ceux qui cherchent à se placer et à se maintenir dans une position d’invulnérabilité, cherchent à nier une vulnérabilité qui les lie à ceux qu’ils veulent assujettir » (p. 254). à la différence de ces êtres affairés au déni des relations qui les font, il y a des êtres qui sont tellement placés en dépendance et sous l’emprise des normes, qu’ils ne sont qu’agis par des institutions sur lesquelles ils ne parviennent pas à agir, à leur tour. Par faute de pouvoir agir sur cet agir, ils ne peuvent se constituer en sujets politiques.

Dans ce différentiel de vulnérabilité, ce sont les femmes qui sont le moins bien placées car ce sont elles qui souffrent en premier lieu des situations de vie précaires, de la dépendance, de la pauvreté et de l’analphabétisme. De fait, l’inégalité de pouvoir confère aux femmes « une position d’impuissance et aux hommes une position de pouvoir » (p. 250). La question, selon J. Butler, est alors de savoir « comment penser simultanément la vulnérabilité des femmes et les modes d’agir féministes, et ce à la lumière des conditions globales et des nouvelles possibilités d’alliances mondiales » (p. 250). Penser l’agir féministe va donc de pair avec une conception des modes d’expression de cette condition vulnérable, ainsi qu’avec une manière de penser la coalition.

Si le fait d’être vulnérable renvoie à l’expérience d’être en incapacité d’agir à partir d’un agir, d’être en déficit de réponses à ce qui s’impose à soi, alors la vulnérabilité peut décrire différentes oppressions, autant culturelles qu’économiques, autant subjectives qu’objectives. Elle relève à la fois des situations de violence normative et de pauvreté matérielle. être soumis.e à des oppressions culturelles et des formes de mépris, c’est être condamné.e à se constituer en rapport à cette violence normative s’exerçant sur soi, et c’est peiner à s’en défaire par une agency propre. C’est faire l’expérience d’une oppression d’un pouvoir normatif susceptible de renvoyer autant à la culture, qu’à la sexualité, à l’ethnie, à la langue, à la race, etc. En outre, être dépourvu.e de ressources matérielles suffisantes, subir la pauvreté matérielle, c’est être vulnérable au sens d’un déficit de ressources permettant de répondre aux nécessités matérielles. C’est faire l’expérience d’une dépendance de condition, doublée d’une incapacité à mobiliser des ressources pour se constituer en sujets à partir des situations qui nous façonnent. C‘est le propre même de la pauvreté. En ce sens, le concept de vulnérabilité souligne les interdépendances et les difficultés des sujets à agir pour sortir de ce à quoi ils sont réduits – possibilité d’agir que Butler envisage à travers son concept d’agency.

La vulnérabilité permet donc de penser les convergences entre les différents types d’oppression – justement ceux que N. Fraser dissociait à travers son approche dualiste. En d’autres termes, le concept de vulnérabilité permet non seulement de penser les termes de la coalition entre des luttes pour la redistribution et des luttes pour la reconnaissance, mais il fait aussi éclater, tout bonnement, cette distinction. En pensant la transversalité entre les types d’oppression, le concept de vulnérabilité permet d’envisager des convergences expressives de ces conditions dans des luttes sociales et politiques effectives. Les coalitions deviennent possibles en vue de la construction d’un monde non pas « invulnérable » mais relationnel et fragile, qui s’assume, se pense et se construit à partir de ses interdépendances.

Or une telle convergence n’est possible qu’à partir d’une conception déplacée des modalités de l’articulation politique, qui se situe à un autre niveau que les théories formelles de la justice. On l’a vu, elle porte sur des formes précontractuelles, renvoyant au monde social plus qu’aux institutions. étant donné que la théorie de la coalition repose sur le concept de vulnérabilité, on est bien dans l’esprit de l’« articulation d’une ontologie sociale qui pourrait servir de base à de nouvelles formes de coalition » (p.254). J. Butler défend l’idée de recourir à l’ontologie sociale pour penser les convergences politiques entre différents acteurs et groupes affectés par la précarisation. Et le concept transversal de vulnérabilité est justement le socle social-ontologique permettant de penser la coalition. Car c’est à partir de la vulnérabilité et de la capacité d’agir que se constituent des coalitions entre des sujets et des luttes.

3. Limites

Quelques limites de cette théorie butlérienne de la coalition fondée sur une ontologie sociale de la vulnérabilité méritent, en guise de conclusion, d’être pointées. En premier lieu, il faut reconnaître à Butler le mérite d’avoir livré un des apports théoriques les plus aboutis à l’heure actuelle pour conceptualiser la convergence des différentes luttes sociales et politiques, pour penser ensemble les formes d’oppression et les luttes engagées contre elles, sans hiérarchies thématiques ni exclusions. Et sans reléguer le genre et la sexualité au rang subalterne – on n’attendait pas moins d’elle – ni succomber à une politique culturelle qui tait le capitalisme. Le problème d’une telle théorie tient à sa manière de poser les conditions de la lutte dans la dépossession et la dépendance propres à la « vie précaire ». Si J. Butler s’en démarque instamment (p. 250), on ne voit guère toutefois comment elle peut éviter de tomber dans une « politique de la pitié ». Agir en tant qu’êtres vulnérables, c’est inévitablement en appeler au bon cœur, à la solidarité, au care, à la protection des autres et des institutions. Or une politique de la pitié, en appelant à l’empathie, est aux antipodes de la conception d’un agir affirmatif de sujets agissants. Sur le plan ontologique, le concept de vulnérabilité peut certes tenter de remplacer un concept d’agir – ou de praxis – à bien des égards épuisé, sur lequel la convergence des luttes sociales et politiques avait longtemps été pensée dans le paradigme socialiste[11]. Il en a certainement le pouvoir de convergence, mais ses implicites sont radicalement différents. L’insistance sur l’agir ne demande pas protection mais juste répartition d’un monde produit en commun. Si l’on ne parvient plus à construire des convergences sur ce concept d’agir, lui substituer le concept de vulnérabilité ne comble pas ses manques.

Cette question de l’agir est d’autant plus épineuse qu’une des thématiques que n’aborde guère J. Butler dans sa théorie est celle de la coalition avec les « non-humains », avec lesquels les humains doivent plus que jamais composer. Un des facteurs de vulnérabilité pour des parts croissantes de la population sur le globe est le fait d’être livré à des facteurs environnementaux sur lesquels ces êtres n’ont pas de prise. Une théorie de la coalition ne saurait escamoter la prise en compte de ces formes de vulnérabilité et la réflexion sur les manières de faire coalition avec la nature dans des luttes politiques inédites. Penser ces questions, c’est aussi se donner les moyens d’inventer en théorie et en pratique de nouvelles formes politiques qui ne sont pas seulement des rassemblements d’existences défaites, mais aussi des constitutions multiples d’agirs émancipateurs à visée performative intégrant toutes les questions de l’oppressi

[1] Zurich, Éd. Seismo, coll. Questions de genre, 2016, 282 pages.

[2] D. Gardey, C. Kraus (ed.), Politiques de la coalition. Penser et se mobiliser avec Judith Butler, Zürich-Genève, Seismo, 2016.

[3] La présente discussion recoupe plusieurs points abordés dans son ouvrage Rassemblement. Pluralité, performativité et politique, Paris, Fayard, 2016, et dans un recueil d’entretiens avec Athena Athanasiou, Dépossession, trad. de l’anglais par Ch. Nordmann, Bienne-Berlin, diaphanes, 2016.

[4] Cf. J. Butler, Vie précaire, trad. par J. Rosanvallon et J. Vidal, Paris, Amsterdam, 2005.

[5] Cf. par exemple l’ouvrage collectif : S. Benhabib, J. Butler, D. Cornell, N. Fraser (ed.), Feminist Contentions: A Philosophical Exchange, London-New York, Routledge, 1995.

[6] J. Butler, A. Athanasiou, Dépossession, trad. de l’anglais par C. Nordmann, Bienne-Berlin, Ed. diaphanes, 2016, pp.42-43.

[7] « Merely cultural », traduit en français sous le titre « Simplement culturel ? », in J. Butler, Les rapports sociaux de sexe, Paris, PUF, 2010, pp.168-183.

[8] Cf. N. Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, Paris, La Découverte, 2005.

[9] J. Butler, A. Athanasiou, Dépossession, op. cit., p. 43.

[10] J. Butler, A. Athanasiou, Dépossession, op. cit., p. 46.

[11] Cf. O. Voirol, « Praxis et organisation : épuisement et reconstruction de la critique », Communications, Vol. 31/1, 2013.