Le livre s’ouvre sur un chapitre intitulé « La Révolution française et la promesse d’une société d’abondance », organisé autour des propositions de Paine et Condorcet qui visent à éradiquer la pauvreté. S’ils en forment le coeur, Paine, Condorcet et la Révolution française ne constituent cependant pas l’unique objet de cette étude qui traite également de l’Angleterre, du XIXe siècle et particulièrement d’Adam Smith et de Jean-Baptiste Say. Surtout, Stedman Jones relie sa réflexion d’historien aux « questions politiques actuelles » puisque les débats « étrangement contemporains » de la fin du XVIIIe siècle sur la possibilité d’un monde sans pauvreté affectent toujours « notre manière de comprendre les relations entre l’économie et le politique ». Cette dimension contemporaine est explicitement critique des thuriféraires de l’économie dérégulée qui, suivant Stedman Jones, se désignent indûment comme les héritiers d’Adam Smith. Leur vision conservatrice de l’économie et leur « autoritarisme moral » ne doivent en effet pas être recherchés chez l’auteur de La richesse des nations, mais sont « le résultat de la réaction, des peurs et des nouvelles interprétations de l’économie politique suscitées par le radicalisme républicain de la Révolution française ».

L’objet de La fin de la pauvreté est de montrer qu’au tournant des XVIIIe et XIXe siècles, la peur du radicalisme républicain de la Révolution française transforme l’économie politique qui va dès lors suivre une trajectoire conservatrice et, en réaction, générer le socialisme révolutionnaire. L’économie conservatrice et le communisme participent ainsi d’une même idéologie qui se caractérise en particulier par son économisme. Cette idéologie de la Révolution industrielle, dominante, constituée de ces deux faces et présente dans leur antagonisme même, a conduit à « l’occultation », à la « dissimulation », de la complexité des débats de la Révolution française et de la multiplicité des possibles qui étaient alors ouverts. La fin de la pauvreté procède ainsi de la recherche de voies critiques alternatives à l’idéologie standard, recherche qui a été amplifiée par l’effondrement du communisme et l’hégémonie du libéralisme qui en a résulté. La pensée politique à la fois révolutionnaire et libérale du radicalisme républicain de la Révolution française, longtemps disqualifiée parce que jugée trop libérale par les révolutionnaires et trop révolutionnaire par les libéraux, garde, pour Stedman Jones, toute sa pertinence au XXIe siècle. Plus encore, il la considère comme une solution aux impasses dans lesquelles se débat aujourd’hui la social-démocratie. Dans un article du Guardian publié au moment de la sortie de son ouvrage en Angleterre, il appelle ainsi Tony Blair à redécouvrir cette première voie pour laquelle « les besoins du marché sont compatibles avec les politiques recherchant une plus grande égalité » |1|. L’une de ses principales caractéristiques est en effet de penser ensemble ce qui est généralement considéré comme incompatible : la liberté individuelle, le développement de la société commerciale et la protection sociale.

Stedman Jones estime que le couple formé par Paine et Condorcet, qu’il saisit comme un tout, est emblématique de cette voie radicale républicaine alternative, « étouffée dès sa naissance » puisqu’en Angleterre, Paine est brûlé en effigie et qu’en France Condorcet est « poussé à une mort prématurée ». Leurs pensées politiques auraient en commun d’utiliser les travaux d’Adam Smith afin de « constituer les bases d’une république sociale véritable » grâce au principe de redistribution. Or, sur cette question fondamentale d’une justice redistributive qui articule l’analyse de Stedman Jones, les systèmes de Condorcet et de Paine ne sont comparables ni par leur ampleur, ni par leurs légitimations. On peut même considérer qu’ils s’opposent.

Stedman Jones reprend une lecture dominante –en particulier dans l’historiographie anglo-saxonne– qui sous couvert de l’amitié qui lie Paine et Condorcet, postule l’unité de leurs pensées politiques, au point de les considérer comme interchangeables |2|. Dès lors les amis de Condorcet deviennent ceux de Paine et les affinités intellectuelles se conjuguent jusqu’à constituer d’improbables rassemblements. Condorcet est un disciple, un collaborateur et l’hagiographe de Turgot. Mais supposer la parenté des pensées de Turgot et de Paine, comme le fait Stedman Jones, ne résiste pas à l’examen. En cela, Stedman Jones, qui n’est pas spécialiste de la Révolution française, suit un de ces schémas interprétatifs hérités dont il dénonce par ailleurs, et à juste titre, les apories. Chercher une radicalité républicaine chez Thomas Paine est judicieux. En revanche, l’étendre à Condorcet et ignorer les Montagnards a priori disqualifiés dans la course à la modernité est d’autant plus problématique que des recherches ont, depuis 20 ans, défriché des pistes qui renforceraient la thèse principale du livre |3|. Par ailleurs, si la peur de la Révolution française et du discours de la liberté fait qu’en Angleterre Adam Smith est tiré vers la droite, cela ne signifie pas que le républicanisme radical de la révolution est smithien. Les travaux de Simone Meyssonnier ont ainsi mis en avant un libéralisme égalitaire |4| –auquel il convient de rattacher Paine– critique du libéralisme de Turgot incarné par Condorcet.

Dans une étude de 1958, Alfred O. Aldridge rappelle comme tout le monde l’amitié entre Paine et Condorcet mais souligne également leur autonomie intellectuelle |5|. Il existe des différences substantielles entre Paine et Condorcet, quant à leur idée du progrès, du religieux ou sur la question de l’expertise. Mais ce qui les distingue le plus fondamentalement et n’est jamais abordé, réside justement dans l’analyse de la pauvreté et les solutions qu’ils proposent pour y remédier. Cette distinction essentielle renvoie à des conceptions antagonistes de la propriété.

Condorcet est partisan d’une liberté du commerce établie sur le principe de la liberté illimitée du propriétaire. La dimension redistributive de son système se situe dans la « prévoyance » et est fondée sur l’épargne |6|. L’extrait de L’Esquisse du tableau historique des progrès de l’esprit humain qui est systématiquement cité, et que Stedman Jones emploie également, en donne la teneur : on peut « garantir à une personne âgée des moyens sûrs d’existence grâce à ses propres épargnes |…| augmentées de celles des individus qui, faisant le même sacrifice, meurent avant le moment d’avoir besoin d’en recueillir les fruits ». En 1905, Ferdinand Dreyfus |7| soulignait déjà les limites d’un système qui « comptait surtout sur la prévoyance pour restreindre le champ de l’assistance de l’Etat. »

Paine de son côté pousse et boucle sa réflexion sur la propriété et le principe d’une justice distributive, entamée dans la seconde partie de Droits de l’homme (1792), essentiellement après thermidor, au moment du débat sur la Constitution de 1795. Justice agraire, qu’il rédige au cours de l’hiver 1795-1796, met clairement en évidence ce qui sépare sa conception de la liberté de celle qui est incarnée par Condorcet. La bifurcation conservatrice de l’économie politique que Stedman Jones cherche à établir ne se situe donc pas, selon moi, dans ce qui unit Paine et Condorcet mais dans ce qui les distingue.

Justice agraire, placée par Stedman Jones sur le même plan que l’idée de prévoyance de Condorcet, ne lui est pourtant guère comparable. C’est en effet dans ce projet qui vise à « l’amélioration du sort des hommes » que Paine invente le principe d’allocation universelle qui consiste à donner à toute personne, inconditionnellement, un revenu de base devant garantir son existence. L’allocation proposée par Paine doit être prélevée dans un fonds alimenté par une perception sur les héritages, c’est-à-dire au moment où la propriété change de main. Pour Paine il s’agit là d’indemniser une humanité qui a été dépouillée de son héritage naturel puisqu’un certain nombre de personnes s’est approprié par la conquête, le vol, un sol qui était initialement une propriété commune. Si Paine dénonce les modalités de l’appropriation, qu’il qualifie de « crime », il n’est en revanche pas hostile à la propriété elle-même : c’est une des raisons pour lesquelles il est classé, par ceux qui le lisent en surface, dans le camp du « libéralisme économique ». Mais s’il considère que l’homme a un droit naturel à la possession de la terre, il signale aussi que c’est un droit limité : « l’homme n’a pas le droit de disposer, même le moindre lopin, comme de sa propriété durable et perpétuelle. » Pour Paine, le droit commun règle le droit particulier à la possession de la terre. Il estime également que la société doit secours aux pauvres parce qu’elle n’est constituée que si et seulement si les êtres humains n’ont pas une vie pire dans l’état de société que lorsque les sociétés ne sont pas formées, c’est-à-dire lorsqu’ils sont dans l’état de nature. En d’autres termes, l’état social n’est constitué que si et seulement si le plus démuni voit son droit naturel à l’existence garanti.

Le principe d’allocation universelle exposé dans Justice agraire est une solution originale. En revanche les arguments qui le fondent en droit ne sont pas propres à Paine mais forment, dans le dernier quart du XVIIIe siècle, le lieu commun des écrits et des politiques critiques de la liberté illimitée du commerce c’est-à-dire de la liberté illimitée du propriétaire.

Justice agraire doit donc être située dans ce moment politique qui, de la Guerre des farines en 1775 –contre la politique de Turgot et de Condorcet qui l’assiste– jusqu’à la Convention thermidorienne en 1795, est marqué par le conflit de ceux qui pensent les sociétés et leurs principes constituant à partir de la situation du plus démuni (c’est le cas de Paine) et ceux qui se fondent sur les garanties données aux propriétaires quant à la jouissance de leurs biens (Condorcet par exemple).

Ce conflit est au coeur de la Révolution française et en particulier de l’épisode thermidorien que Stedman Jones situe bien comme un moment de rupture mais sans en saisir précisément la nature. Pourtant Paine en est un des acteurs puisqu’il est le seul représentant du peuple à intervenir à la tribune pour dénoncer le projet constitutionnel censitaire, présenté par Boissy d’Anglas, qui doit instituer « un pays gouverné par les propriétaires ». Selon Paine, cette Constitution qui fonde le droit de suffrage et l’accès à la citoyenneté sur le paiement d’une contribution est « rétrograde des véritables principes de liberté ». Une société politique, explique-t-il, n’est pas une société par actions dans laquelle le pouvoir est proportionnel à la propriété. Parce qu’elle a été conçue à partir d’une conception étroite de la propriété et contre l’égalité, la Constitution présentée par Boissy d’Anglas, est en contradiction avec les principes qui ont établi et maintenu la dynamique révolutionnaire engagée en 1789.

Selon Paine, la liberté n’est pas séparable de l’égalité puisqu’elle entre dans sa définition. La liberté est l’« égalité des droits personnels ». Elle n’est pas restreinte à l’individu mais pensée comme réciprocité. Par ailleurs, la propriété ne se réduit pas à son acception matérielle mais contient également ce qui est le propre de l’homme, c’est-à-dire le fait d’avoir des droits (droits naturels). Cette distinction est établie afin de peser l’importance respective de ces deux propriétés : « la sûreté des personnes écrit Paine est plus sacrée que celle de leur propriété ». C’est donc la propriété des droits personnels – et non la propriété au sens matériel– qui est le seul paramètre à partir duquel on peut constituer une société politique. La garantie du droit à l’existence en découle. Dès lors, Thomas Paine est plus à rapprocher d’un Robespierre théoricien du droit à l’existence que de Condorcet théoricien de la liberté du propriétaire. Et c’est d’ailleurs ce que l’on semble estimer en 1795, puisque pour avoir développé cette argumentation il est identifié à Robespierre, par ceux qui sont censés être ses amis politiques : les girondins |8|. Paine et Robespierre sont ainsi rapprochés à un moment où ce qui les distingue s’efface au profit de ce qui les rassemble : une idée de la liberté pensée comme droit à l’existence, autrement dit de la protection sociale comme définition la liberté individuelle. Ils sont l’un comme l’autre des libéraux égalitaires.

Paine tient devant la Convention en 1795 un discours fondé sur les mêmes principes que ceux qu’il avait exposés dans Droits de l’homme, son célèbre ouvrage qui prenait la défense de la Déclaration des droits de 1789 contre les attaques d’Edmund Burke. Or, en 1795, ces mêmes principes sont dénoncés par ceux qui les avaient applaudis en 1791 et 1792. Derrière la condamnation de Paine en 1795, ce sont les droits déclarés en 1789 et leurs conséquences qui sont visés.

Jean-Baptiste Say qui suit les débats de la Convention pour La Décade philosophique expose un point de vue analogue à celui des concepteurs de la Constitution de 1795 : les principes déclarés en 1789 sont la source du processus révolutionnaire et l’instrument politique de Robespierre, ils ont « électrisé le peuple » et produit la Terreur que
Boissy d’Anglas qualifie de « tyrannie de l’anarchie ». L’expérience de la Révolution française enseigne donc que la Déclaration des droits est essentiellement dangereuse : loin de garantir la liberté illimitée du propriétaire, elle légitime sa contestation. Epurée afin d’obtenir un consensus des législateurs sur cette analyse, la Convention thermidorienne inscrit finalement sa conception républicaine dans les courants critiques des droits de l’homme. Elle rejoint les analyses d’Edmund Burke ou la critique utilitariste de Jeremy Bentham, selon qui le langage du droit naturel est le langage de la Terreur |9|. La Constitution de 1795 sort du paradigme jusnaturaliste qui fondait les principes de 1789 et facilite ainsi l’hégémonie du libéralisme économique. Ce processus, au cours duquel l’instrumentalisation du sang de la Terreur joue un rôle déterminant |10|, s’accompagne de l’occultation des conceptions concurrentes de la liberté, distinctives du côté gauche, particulièrement celle que Robespierre a nommé « l’économie politique populaire » et qui correspond aux caractéristiques que Gareth Stedman Jones attribue à la radicalité républicaine.

On peut alors, pour la suite de l’histoire, reprendre son récit en saisissant pourquoi Paine est marginalisé en France après avoir été brûlé en effigie en Angleterre. En France comme en Angleterre, note à juste titre Stedman Jones, on assiste au « reflux général du langage des droits » : les wighs modérés adoptent le langage du « commerce, des moeurs et de la civilisation » et « les droits naturels sont laissés aux classes ouvrières ». Comme le montre bien la partie de l’ouvrage consacrée au XIXe siècle, l’idéologie de la révolution industrielle élaborée par Jean-Baptiste Say, caractérisée par l’hégémonie de l’économique sur le politique, a, dès lors, toute latitude pour se déployer jusqu’à nos jours.

Enfin, Gareth Stedman Jones aurait pu attester la pertinence d’une mise en perspective de ces questions dans nos débats contemporains en s’appuyant sur les travaux d’économistes suscités par le principe d’allocation universelle –ou basic income– formulé par Paine dans Justice agraire. Ceux d’Alain Caillé par exemple, qui estime que l’argumentation de Paine –celle-là même pour laquelle il est identifié à Robespierre– « semble étrangement moderne et propose un critère de justice qui mérite peut-être plus d’attention que le fameux principe de différence de John Rawls, qui excite tant philosophes et économistes depuis vingt-cinq ans »|Revue du Mauss, 1996, 7, p.9|. Ou Philippe Van Parijs qui cherche chez Paine les éléments d’une reconstruction de la pensée de gauche et considère le principe de dotation inconditionnelle comme un nouveau modèle de l’État-providence, dans lequel il n’y a pas justification du transfert entre individus en termes assurancielles ou de solidarité –comme chez Condorcet– mais justification en terme « d’équité » : « l’allocation universelle maximale soutenable ne fait que distribuer autant que possible entre tous un patrimoine qui tend spontanément à être monopolisé –très inégalement– par ceux qui sont mieux à même ou plus avides d’en profiter » |11|. Cette « équité », telle que la nomme Van Parijs, correspond en fait au principe d’égalité tel que l’emploie le côté gauche pendant la Révolution française, ou dit autrement, à la liberté définie comme droit à l’existence. La reconstruction de « la pensée de la gauche de notre temps », que Philippe Van Parijs appelle de ses voeux, retrouve ainsi les fondements mêmes de la pensée de gauche à sa naissance il y a deux siècles. Nous retrouvons donc également l’idée directrice de La fin de la pauvreté mais décalée. Évidemment, cette analyse qui ne rapproche pas Paine de Condorcet mais l’en éloigne pour le rapprocher de Robespierre doit être difficilement recyclable au sein du New Labour : on ne peut guère lui proposer la Terreur comme programme politique.