Kanaky – Nouvelle-Calédonie : situations décoloniales

Dix ans après l’accord de Matignon-Oudinot (1988) qui met fin aux « événements », ces affrontements parfois qualifiés de guerre civile, l’accord de Nouméa reconnait pour la première fois les « ombres de la période coloniale »¹ et affirme la légitimité sur le territoire calédonien du peuple autochtone kanak et des « nouvelles populations » installées à partir du 19^e siècle, les uns et les autres engagés dans la construction d’un « destin commun ». L’accord prévoit aussi une autonomie accrue des institutions politiques de Nouvelle-Calédonie mais repousse la question de l’indépendance à une consultation prévue entre 2014 et 2018. La perspective de ce référendum, qui aura probablement lieu fin 2018, a motivé le présent dossier de Mouvements. Lourd d’enjeux pour l’avenir de l’île, cet événement est pourtant rarement évoqué dans les débats publics métropolitains. Et, au sein d’une société calédonienne fragmentée, les porte-paroles politiques semblent peu enclins – pour l’instant – à confronter leurs projets de société au-delà de la question institutionnelle, certes capitale. Il faut alors apprendre à entendre des aspirations et des manières de débattre qui ne passent pas toujours par les jeux habituels de la politique militante, électorale ou gouvernementale.

Se saisir du « dossier Kanaky » en tant que revue politique située en métropole échappe ainsi difficilement aux surplombs et aux cécités qu’octroie le privilège métropolitain, quand bien même il s’agit précisément de contribuer à défaire celui-ci. Notre intention initiale de « susciter des paroles » s’est trouvée prise dans la persistance de cette relation coloniale, que les personnes sollicitées ont toute raison d’opposer aux bienveillances les plus sincères de celles et ceux qui se présentent comme des allié·es. Si bien que nombre de nos prises de contact sont restées sans réponse². La simple conviction que la situation néo-calédonienne éclaire l’histoire biopolitique de l’Etat français et de ses territoires hérités de l’empire colonial est une manière de reconduire le point de vue ethnocentré, de remettre Kanaky dans le panier pourtant hétéroclite de toutes les contrées qui n’ont en commun que d’être ou d’avoir été des possessions de l’Etat français.

Le présent dossier tente ainsi de tenir ensemble des questionnements dont la simple association révèle un point de vue à la fois distant et impliqué. Affirmer que là-bas ne constitue pas un lointain ailleurs mais parle d’ici, tout en ne réduisant pas là-bas à sa relation avec ici, d’autant moins qu’il s’agit bien d’explorer comment distendre cette relation, voire envisager qu’elle soit un jour rompue sans coûts. Demander leur avis aux concerné·es plutôt que valoriser son propre avis d’allié·e sur les questions qui les concernent, et faire avec l’irréductible dilemme qui en découle : montrer les désaccords au risque d’affaiblir leur position collective, ou les taire au risque de faire passer celui des points de vue qui est le plus proche du sien pour une position consensuelle – dans les deux cas, la position d’allié·e reste celle d’un surplomb que toute l’humilité possible ne suffit à résorber. Il s’agit donc de bricoler à partir de ces apories, avec l’ambition de présenter un état des lieux large sinon exhaustif, une cartographie des enjeux décoloniaux et des points de vue qui s’y constituent.

Une histoire coloniale

Si les premières traces de vie humaine sont datées de la période “Lapita” (1100-1050 avant JC), l’histoire calédonienne est d’abord celle des populations du Pacifique qui se sont installées sur l’île à partir probablement du 10^e siècle après JC, y développant un mode de vie singulier. En 1774, James Cook débarque à Balade et donne à l’île et à son peuple autochtone leurs noms – Nouvelle-Calédonie, en souvenir de l’Ecosse, et Kanak, d’un terme polynésien signifiant « homme ». S’ouvre une période d’échanges accrus avec de nouvelles circulations venues d’Europe, accélérées à partir de 1840 (marins et négociant·es, puis missionnaires chrétien·nes), qui est aussi une longue période de surmortalité parmi les Kanak, notamment due aux maladies importées par les Européen·nes. En 1853, la France prend possession de l’île et la destine, comme l’Algérie, à devenir une colonie de peuplement. Autour de Port-de-France, fondée en 1854 et renommée Nouméa en 1866, une élite coloniale est forgée parmi les négociant·es maritimes, les propriétaires terrien·nes et, après la découverte de gisements de nickel en 1874, les exploitant·es minier·ères. La mainmise de cette bourgeoisie blanche, soutenue par l’armée et par l’administration françaises ainsi que par les églises chrétiennes, se traduit pour les Kanak par des spoliations foncières, des interdictions et impositions diverses, des déplacements et du travail forcés… jusqu’à l’instauration de réserves de cantonnement, couvrant à peine 8% du territoire. Au recensement de 1921, la population kanak ne compte plus que 27 100 individus, soit environ 80% de moins qu’en 1774.

La mémoire de ces violences, en particulier les répressions des révoltes kanak, a traversé les générations sans que disparaissent les abîmes d’incompréhension réciproque, comme en atteste La guerre d’Ataï, récit kanak de l’insurrection de 1878 recueilli par Alban Bensa et publié avec les carnets de campagne d’un soldat français³. Une trace tout aussi profonde de cette relation coloniale tient au refaçonnage de la société kanak à travers une grille de lecture forgée par les colons en Algérie : il·les se sont évertué·es à constituer leurs interlocuteur·rices en « tribus » réunies autour de « chefs » dotés par délégation de l’autorité coloniale sur leurs « sujets », au point de reproduire en « plus petit » le pouvoir biopolitique des chefferies administratives dont l’organisation sociale kanak d’aujourd’hui est en partie tributaire. De la collaboration avec les Blanc·hes sont né·es aussi les figures religieuses chrétiennes (relais des missionnaires), les gardien·nes de bétail (relais des éleveur·ses) ou les moniteur·rices des écoles kanak. Comme l’écrit Benoît Trépied, ces nouvelles hiérarchies coloniales se sont articulées aux logiques de pouvoir plus anciennes, qui ont continué à faire sens à l’abri des regards européens : relations familiales, rapports aînés / cadets, alliances matrimoniales, culte des ancêtres, pratiques propitiatoires, etc.⁴

Ouvert en 1864, le bagne constitue une autre source de peuplement. Jusqu’en 1931, ont été envoyé·es pas moins de 20 000 condamné·es aux travaux forcés, 4 000 délinquant·es récidivistes et 4 000 déporté·es politiques. Outre des métropolitain·es blanc·hes, on y trouve environ 2 000 autochtones d’Algérie. Au final, seule une infime minorité – environ 800 – bénéficiera du droit de s’implanter comme « concessionnaire pénal » (soit colon agricole) et, outre les communard·es amnistié·es et rapatrié·es en 1880, les autres survivant·es du bagne, misérables et sans attaches foncières, laisseront peu de descendance. Mais l’économie contrôlée par la bourgeoisie coloniale s’était construite sur la main-d’œuvre corvéable qu’ils constituaient, si bien qu’à la fin du bagne, les colons dominant·es ont obtenu de l’Etat français qu’il organise la venue de travailleur·es océanien·nes en grand nombre, sous des « contrats d’engagement » permettant leur surexploitation sans contrepartie jusqu’au rapatriement forcé – à l’exception des ressortissant·es de pays non colonisés, comme les Japonais·es, autorisé·es à s’implanter sur l’île. Si l’accession des Kanak à la citoyenneté française après 1944 – le suffrage étant peu à peu élargi jusqu’à n’être universel qu’en 1957 – change la donne, l’exigence de main-d’œuvre prolétaire associée aux craintes suscitées par les accès à l’indépendance de nombreuses colonies déterminent fortement le destin de l’île. Comme dans d’autres îles du Pacifique, le processus de décolonisation est brutalement stoppé en 1963, avec le retour du Conseil de gouvernement sous l’autorité du gouverneur, puis en 1968, quand l’essentiel des pouvoirs de l’Assemblée territoriale lui sont retirés, ceci en plein « boom du nickel ». La relance dans les années 1950 puis 1970 de nouvelles vagues de peuplement (notamment wallisiennes) destinées à submerger démographiquement les Kanak et à alimenter les mines permet la croissance économique de l’île au bénéfice principal de l’élite locale. Entre 1969 et 1976, la population croît de 20% avec environ 20 000 immigrant·es nouveaux.elles pour 134 000 habitant·es au total. Au recensement de 2014, parmi les 268 676 habitant·es de l’île, 40% se sont déclarés « Kanak », 34% « européens », 17% d’autres communautés du Pacifique (notamment 9% de « Wallisiens et Futuniens »), 4,5% « asiatiques ».

C’est de ces bouleversements successifs, avec l’accès des colonisé·es à la citoyenneté et, pour quelques-un·es, aux universités métropolitaines, que des revendications indépendantistes sont devenues visibles à partir des années 1960, en rupture avec l’Union calédonienne (UC) alors autonomiste – fondée en 1953 par le député Maurice Lenormand ainsi que les deux partis confessionnels kanak créés en 1946 (Union des indigènes calédoniens amis de la liberté dans l’ordre, catholique, et Association des indigènes calédoniens et loyaltiens français, protestante). En 1975 est fondé le premier parti prônant ouvertement l’indépendance, le Parti de libération kanak (PALIKA), réunion des Foulards Rouges créés en 1969 autour de Nidoïsh Naisseline, du Groupe 1878 créé en 1971 autour de Déwé Gorodey, Edmond Koataida, Gabriel Moentéapo, Sylvain Néa et Elie Poigoune, et de l’Union multiraciale calédonienne, dissidence de l’UC menée par Yann Céléné Uregeï. En parallèle, Jean-Marie Tjibaou, membre de l’UC issu de l’éducation populaire (notamment les associations de femmes du Souriant village mélanésien), organise un festival des arts mélanésiens, Mélanésia 2000, qui manifeste publiquement un activisme culturel installant pour longtemps le thème de l’identité kanak, en ses multiples formulations, au centre du débat politique. Suite aux prémices d’une timide réforme foncière lancée en 1978 ainsi qu’à la première coalition indépendantiste créée en 1979, le gouvernement socialiste reconnaît la légitimité de la revendication indépendantiste, portée lors de la première négociation sous l’égide de l’Etat français, la « table-ronde de Nainville-lès-Roches » de 1984, par le Front de libération nationale kanak socialiste (FLNKS) qui réunissait l’UC, le PALIKA, le Front uni de libération kanak, l’Union progressiste en Mélanésie, le Parti socialiste calédonien et l’Union syndicale des travailleurs kanak et des exploités (UTSKE). Cette reconnaissance est d’emblée contrebalancée par celle de la légitimité des “victimes de l’histoire”, c’est-à-dire des Européen·nes arrivé·es en Kanaky sous la contrainte judiciaire ou économique. L’échec des négociations débouche sur les « événements », soit la période insurrectionnelle des années 1985-1988 close par la tuerie d’Ouvéa puis les accords de Matignon-Oudinot. Ce moment-clé ouvre une nouvelle phase dont on peut dire qu’elle est encore en cours.

Le débat sur l’indépendance sous le poids de la métropole et des paradoxes

L’opacité relative de la situation actuelle pour celles et ceux qui en sont peu familier·ères reflète en partie l’immense incertitude qui pèse sur l’avenir de l’île et une sorte d’atonie angoissée de l’ensemble des protagonistes politiques, dont l’Etat français se satisfait d’autant mieux qu’elle pourrait rendre plus probable un choix majoritaire contre l’indépendance. L’espace politique de la Nouvelle-Calédonie est en effet organisé depuis quarante ans autour de la question de l’indépendance, d’une part, et de celle de la place des Kanak dans les institutions et la société calédoniennes, d’autre part. Or, les dernières décennies ont compliqué ces face-à-face, dans le sillage de l’accès différencié à des positions d’autorité politico-administrative des organisations kanak (provinces, sénat, gouvernement…), de la démultiplication des lignes de partage ethno-raciales (avec de nouvelles migrations plus ou moins incitées et l’urbanisation d’une part croissante des groupes kanak et océaniens), de la reconnaissance partagée de la légitimité des populations blanches autochtones (en particulier celles non issues de l’élite économique de l’île) et des investissements massifs de l’Etat français suite aux accords de Matignon puis de Nouméa, qui ont à la fois amélioré les infrastructures et les conditions de vie des « inclus·es » tout en créant des rentes, des appropriations inégales, des vulnérabilités nouvelles ainsi qu’une dépendance économique à la manne métropolitaine difficile à subvertir. Le débat politique, dans son versant public, est d’autant plus difficile à lire que les intérêts évoluent et que les alliances de circonstances se font parfois paradoxales, que certain·es semblent vouloir prolonger un statu quo qui pourtant se délite de lui-même quand d’autres voudraient accélérer des changements qu’aucune organisation politique ne leur semble proposer clairement. Le slam que Paul Wamo nous fait l’honneur de publier exprime l’incertitude et la colère nées de cette injonction à un « destin commun » auquel personne ne semble offrir d’horizon pratique.

Au fur et à mesure que se prolonge cette sorte d’attente muette – qui n’empêche pas la vivacité des discussions dans d’autres espaces que celui de la politique institutionnelle, mais c’est bien ce dernier qui va définir les termes du référendum à venir – les attentions semblent peu à peu se détourner de l’enjeu indépendantiste, vers des questionnements culturels détachés des articulations économiques, sociologiques et politiques que les luttes indépendantistes lui avaient historiquement associés. On peut ainsi voir dans le « Rapport de la mission d’écoute et de conseil sur l’avenir institutionnel de la Nouvelle-Calédonie », remis au premier ministre en 2016, un point rassurant de convergence de l’ensemble des organisations politiques autour de « valeurs calédoniennes », prélude à d’autres accords possibles. On peut aussi y voir un prolongement des stratégies (post)coloniales : elles ont souvent insisté sur des altérités culturelles qu’il faudrait résorber par l’assimilation ou solidifier par la reconnaissance, comme une manière de dissoudre ou de circonscrire, selon les besoins du moment, des groupes sociaux « sujets » de l’Etat. Si la formulation de valeurs culturelles communes est pensée comme un préalable aux négociations économiques et institutionnelles, le danger est alors que celles-ci finissent par paraître secondaires et que, au passage, la place symbolique du groupe kanak au sein de la société calédonienne devienne moins évidente. Les mois qui viennent décideront laquelle de ces potentialités deviendra effective.

Avec le référendum, la double question des conditions institutionnelles de l’émancipation reste en effet posée : est-il possible pour les différentes populations attachées à l’île de conquérir la maîtrise de leurs destins, et pour les Kanak d’accéder à l’égalité, sans conquérir la pleine souveraineté étatique ? Et quelles perspectives une simple autonomie renforcée ouvrirait-elle face à la misère qui touche des parts croissantes de la population, en particulier kanak et océanienne, quand l’élite profite à plein de la “croissance économique” des dernières années, face au durcissement du racisme et des rapports entre communautés, qui crée de plus en plus de bouffées de violence pour l’instant relativement circonscrites, face enfin aux expressions électorales d’un refus essentiellement caldoche de tout éloignement de l’Etat français, à travers notamment les scores de la droite conservatrice ou fasciste aux dernières présidentielles (François Fillon et Marine Le Pen ont réuni 60% des suffrages exprimés au premier tour, avec 52% d’abstention) ?

La question décoloniale

Il existe plusieurs formulations de la revendication décoloniale autochtoniste, distincte de la revendication décoloniale indépendantiste tout en s’y articulant parfois⁵. L’une de ces formulations avance que le groupe autochtone se définit, entre autres mais toujours au moins en partie, par des principes d’autorité non démocratique du fait qu’ils sont définis comme “non occidentaux” : l’accession des individus aux positions d’autorité dépend non pas de procédures collectives et négociées de désignation réversibles, comme le voudraient d’autres mouvements autochtonistes, mais d’attributs pérennes attachés à une position sociale – aînesse, masculinité, propriété foncière, généalogie… La biopolitique, coloniale puis postcoloniale, s’organisant sur une logique d’administration des populations, elle tend à préférer systématiquement cette manière de stabiliser des positions d’autorité qui peuvent servir de relais identifiés pour la gestion des groupes ainsi constitués – l’autochtonie inclusive, soucieuse d’articuler les mobilisations sur plusieurs fronts à la fois, et ainsi de manière variable en fonction des configurations de pouvoir, s’avère de ce point de vue plus volatile, plus difficile à saisir dans les filets de la gestion biopolitique. Pour le pouvoir en place, l’essentiel est d’aménager la tutelle pour la faire perdurer, quitte à cumuler les contradictions au gré des bricolages tactiques, par exemple à dénier d’un côté les savoirs et les cultures kanak à l’école, ou bien à stigmatiser un sexisme supposément spécifique aux dominé·es, tout en valorisant les revendications quant à la formulation écrite d’un droit coutumier, quand bien même il favoriserait le patriarcat. Ainsi, l’adaptation de dispositifs étatiques, reconnaissant des valeurs morales et une identité culturelle « kanak » rigidifiées jusqu’à leur inscription dans le droit civil ou pénal, semble en passe de se voir “échangée” contre le relâchement des revendications d’indépendance : une forme d’autonomie circonscrite à la sous-traitance d’une « coutume », et qui ferait renoncer au contrôle des conditions économiques, symboliques et institutionnelles de la vie collective⁶.

Les relations de pouvoir biopolitique organisent cette asymétrie de la souplesse tactique. Celles et ceux qui en bénéficient ont peu à perdre de leurs propres contradictions, et peuvent changer à peu de frais leur fusil d’épaule en fonction des circonstances. Les autres sont enjoint·es à répondre de leurs ambivalences et à demeurer attaché·es à une position stable et univoque, tant que celle-ci est bénéfique au maintien de l’asymétrie et tant qu’une autre assignation ne s’avère pas plus utile au pouvoir. La subversion d’une telle logique a deux options devant elle : se saisir de ce type de position univoque pour accumuler toutes les ressources que le système rend possibles sur le principe qui la fonde, dans l’espoir de pouvoir un jour répartir autrement ces ressources, ou bien déjouer cette assignation en pluralisant les fronts et en construisant des alliances qui rompent avec la réification biopolitique des frontières entrecroisées entre les groupes sexués, racisés, exploités… Il est rare que les groupes concernés soient unanimes sur ces choix tactiques.

Le trajet singulier du processus de décolonisation de Kanaky interroge de ce fait l’ensemble des pratiques de gouvernement qui produisent des groupes sociaux, fondés sur des positions dans les rapports de pouvoir (positions ethno-raciales, d’âge, de sexe, de classe, de résidence…), pour en administrer les destins possibles et impossibles. C’est bien sûr le cas dans les autres territoires d’outre-mer appartenant encore à l’Etat français. Mais c’est aussi le cas en métropole, à travers conjointement les circulations des groupes produits dans l’histoire coloniale et postcoloniale et les circulations des techniques de gouvernement expérimentées au loin pour être appliquées ensuite en métropole.

Dossier coordonné par Olivier Roueff, Elise Castel, Simon Cottin-Marx, Nacira Guénif, Pascal Hébert et avec l’aide d’Armelle Andro.

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