NOTE DE LECTURE de Pierre Khalfa sur L’Hypothèse communiste, de Alain Badiou, Lignes. 30 août 2009.

Disons le tout net, le livre d’Alain Badiou est passionnant car il met au cœur de son propos la question de l’émancipation, revisitant pour ce faire trois moments historiques particuliers, la Commune de Paris, la Révolution culturelle et Mai 68. Il ne s’agit pas pour lui de se situer dans une perspective apologétique des processus d’émancipation après plusieurs décennies de domination d’une idéologie dont le point central est d’affirmer que « vouloir mieux, c’est vouloir pire |1| », mais au contraire d’essayer de comprendre les raisons de leur échec et de donner des pistes de réponses politiques. Mais avant d’examiner ces points, nous nous attacherons au cadre philosophique qui les surdétermine, ce livre étant pour lui, il y insiste, « un livre de philosophie |2| »,

Badiou indique explicitement vouloir « renoncer à Hegel |3| ». Il critique à juste titre « le legs spéculatif hégélien (qui induit) à penser que l’inscription historique, sous le nom de communisme, des séquences politiques révolutionnaires (…) révèle leur vérité, qui est de progresser selon le sens de l’Histoire |4| ». Refusant une telle perspective il est amené à écrire que « l’Histoire n’existe pas |5| ». Même si la formule est un peu rapide, elle a le mérite de rompre clairement avec un certain marxisme qui d’ailleurs a été en partie aussi celui de Marx. Dans un livre plus ancien, Peut-on penser la politique |6| , il écrivait que « la singularité du marxisme était le droit (…) de tirer des traites sur l’Histoire », la crise du marxisme se traduisant par l’impossibilité aujourd’hui de continuer à le faire.

Cette rupture est tout à fait décisive car elle devrait permettre de retrouver une affirmation de Marx selon laquelle « les hommes font leur propre histoire ». Dans cette perspective, il ne s’agit donc pas de découvrir les lois de l’Histoire, mais de comprendre les conditions dans lesquelles s’exercent les activités humaines et de redonner ainsi sens à la politique comme œuvre de transformation. Dans une vision hégélienne, le communisme est le produit de la nécessité historique et la politique tend à se réduire à la stratégie, voire à une simple affaire technique : choisir le bon moment pour agir, trouver le maillon faible de l’adversaire, etc. Si l’Histoire ne donne plus le sens, la politique ne peut se réduire à la stratégie et doit englober le contenu de la perspective émancipatrice qui, devenue le produit de l’activité humaine, est comme toute activité humaine, objet de débat.

Telle n’est cependant pas la perspective dans laquelle se situe Badiou, et ce pour deux raisons. Tout d’abord, sa rupture avec la pensée hégélienne n’est pas aussi nette qu’il veut bien le dire. Ainsi, dans De quoi Sarkozy est-il le nom ? |7|, il fait une histoire de l’hypothèse communiste qui aurait connu deux grandes séquences, la première étant celle de sa formulation dont l’apogée a été la Commune, la seconde celle de sa réalisation dans la foulée de la révolution d’Octobre avec le développement du Parti-Etat. Chassé par la porte, Hegel revient donc par la fenêtre, l’Histoire devenant celle du déploiement de l’Idée du communisme, séquence après séquence et « les échecs apparents, parfois sanglants, d’évènements liés en profondeur à l’hypothèse communiste, ont été et demeurent des étapes de son histoire |8| ». Nous serions aujourd’hui dans la troisième séquence, celle « de la reformulation de l’hypothèse communiste », qui tirerait les leçons de l’échec du Parti-Etat. Badiou succombe ici à une conception qu’il critique pourtant, celle de l’Histoire comme « construction narrative après coup |9| ».

Badiou maintient donc en partie le cadre hégélien. Mais il fait plus, assimilant processus d’émancipation et procédure de vérité, elle-même considérée une vérité scientifique. Ainsi il compare les échecs successifs de l’hypothèse communiste aux échecs successifs d’une démonstration mathématique. De la même manière que « la fécondité de ces échecs (…) a animé la vie mathématique (…) l’échec, pourvu qu’il n’entraîne pas que l’on cède sur l’hypothèse, n’est jamais que l’histoire de la justification de cette dernière |10| ». On se trouve donc en bout de course devant une pensée circulaire : les échecs successifs du communisme n’étant que l’histoire de sa justification et l’Idée (au sens platonicien du terme) du communisme, « opération intellectuelle » renvoyant à « la subjectivation d’une relation entre la singularité d’une procédure de vérité et une représentation de l’Histoire |11| », elle-même histoire de ses échecs consécutifs.

Dans un entretien donné à la revue 08, il enfonce le clou en considérant que « la politique d’émancipation est une procédure de vérité (…) qui (…) révèle le secret caché de la vie collective (…) et qu’une opinion politique n’a pas plus de sens qu’une opinion mathématique |12| ». On pourrait appliquer à Badiou la remarque de Rancière à propos d’une certaine pensée critique, « les choses ne sont pas ce qu’elles semblent être. C’est là une proposition qui ne court pas le risque d’être jamais réfutée |13| ». La politique d’émancipation n’est donc pas « cette capacité de réinventer les vies |14| » par des pratiques et des batailles politiques qui modifient les situations et transforment les individus, mais la recherche d’un « secret » dont on sent bien qu’il ne peut être réservé qu’à un petit nombre. Badiou assume totalement l’héritage platonicien en considérant que la politique est affaire de vérité et non pas d’opinion. Or, comme l’a affirmé à moult reprises Castoriadis, la politique est justement le domaine de la doxa, de l’opinion, qu’il n’y a pas d’épistémê politique, de vérité scientifique en politique. Le choix entre telle ou telle opinion politique n’est pas donné a priori mais renvoie à la bataille politique, confrontation d’idées et constructions de rapports de forces, choix qui doit être en permanence (ré)interrogé.

Pourtant l’amorce d’une autre conception à la fois de l’Histoire et de l’émancipation existe chez Badiou avec son concept d’« événement ». Celui-ci « n’est pas la réalisation d’une possibilité interne à la si
tuation (…) Un événement est la création de nouvelles possibilités. Il se situe, non pas simplement au niveau des possibles objectifs, mais à celui de la possibilité des possibles |15| ». Dans ce cadre, l’Histoire est donc création de l’inédit pour le pire et le meilleur. Badiou semble rejoindre là une analyse fondamentale de Castoriadis qui indiquait que les êtres humains avaient la « capacité de faire émerger ce qui n’est pas donné ni dérivable, combinatoirement ou autrement, à partir du donné » |16|. Mais en se raccrochant à son concept d’Idée, Badiou vide, de fait, la notion d’événement de tout contenu dans une dialectique aux relents métaphysiques. Ainsi « pour anticiper, au moins idéologiquement, ou intellectuellement, la création de nouveaux possibles, nous devons avoir une Idée (…) qui enveloppe aussi la possibilité formelle d’autres possibles, par nous encore insoupçonnés |17| ». Comment l’Idée, issue d’un processus de vérité dans une situation donnée, peut-elle à la fois mettre à jour « des possibles-rééls » issues de cette situation et permettre la possibilité de possibles insoupçonnés dans cette situation ? Comment « l’événement qui vient (qui) possibilisera ce qui, même pour nous, reste encore impossible » peut-il être contenu dans l’Idée que nous mettons nous-même à jour ? Badiou ne donne pas de réponse à ces questions.

Badiou semble pourtant entrevoir l’impasse dans laquelle il se trouve en remarquant que « les interminables discussions concernant le statut réel de l’Idée communiste sont sans issues |18| » et de citer, pour les refuser, l’Idée communiste comme Idée régulatrice, programme, utopie ou nom de la Raison dans l’Histoire. Pour se sortir de la difficulté, il essaie de rattacher l’Idée communiste au réel en indiquant qu’elle « vient donc elle-même in fine de la pratique (de l’expérience du réel), sans pour autant pouvoir s’y réduire |19| ». Mais comment l’expérience du réel, par définition multiple et diverse, peut-elle fonder, même en partie, une Idée issue d’une procédure de vérité, comment choisir entre telle ou telle pratique pour y arriver ? Badiou laisse ces questions sans réponse.

Le cadre philosophique dans lequel se meut Badiou n’est évidemment pas sans influence sur ses positionnements politiques. Ainsi, logique avec lui-même Badiou rejette la démocratie. Pas seulement la démocratie parlementaire qu’il qualifie, à juste titre, d’oligarchique, mais toute forme de démocratie. Celle-ci est avant tout un espace public dans lequel se débattent les opinions et où se font les choix. Elle est donc rétive à toute procédure de vérité, ce qui pour Badiou la condamne. Il ne semble pas comprendre que « démocratiser, c’est émanciper (…) car le processus de démocratisation est, en lui-même, et par lui-même, l’acte par excellence de transformation sociale, par lequel les citoyens construisent et conquièrent des significations et des agencements sociaux qui contredisent tous les systèmes de domination, à commencer par ceux du capitalisme |20|| ». Il y a là, avec lui, un problème politique majeur.

On trouve chez Badiou une référence obsessionnelle à Platon alors même que ce dernier a essayé de fonder rationnellement la hiérarchie et l’inégalité dans la cité, a été le théoricien de la stratification sociale et un des inspirateurs de ceux qui, au cours de l’histoire, ont défendu l’ordre établi. Ainsi, dans un texte récent |21|, il reprend totalement à son compte les attaques de Platon contre la démocratie, confondant dans la même réprobation la démocratie athénienne et la démocratie représentative actuelle alors que leurs principes et leur fonctionnement s’opposent du tout au tout |22|.

La démocratie comme procès émancipateur étant évacuée, voici son substitut, l’action du génie politique qui permet « une représentation de l’action des masses innombrables par l’Un d’un nom propre |23| ». Sont ainsi justifiés le « culte de la personnalité |24| » de Staline, dont Badiou trouve la condamnation par Khrouchtchev « mal venue » et celui de Mao dont il concède cependant qu’il s’est appuyé sur « des énoncés tout simplement obscurantistes |25| ». Comment construire une politique d’émancipation sur des énoncés obscurantistes ? Cette question ne semble pas tourmenter Badiou car « si la politique est (…) tout comme peut l’être en effet la poésie, une procédure de vérité, alors il n’est ni plus ni moins inepte de sacraliser les créateurs politiques que de sacraliser les créateurs artistiques |26| ». Comment un processus d’émancipation peut-il être basé sur la sacralisation d’un individu ? Mystère !

Cette justification de la déification d’« individus glorieux » dans un processus d’émancipation renvoie à la question de la procédure de vérité. En effet, qui peut porter cette procédure de vérité ? Badiou indique que « toute procédure de vérité prescrit un sujet de cette vérité qui, même empiriquement, n’est pas réductible à un individu |27| ». Mais on sent bien qu’il sera difficile pour « les masses innombrables » de l’atteindre. D’où le recours à « l’Un d’un nom propre », « créateur politique » qui « révèle le secret caché de la vie collective ». Badiou ne remarque d’ailleurs pas que la Commune de Paris n’a pas engendré d’« individus glorieux », et ne fait évidemment pas la relation entre ce fait et son caractère particulièrement démocratique. Il ne remarque pas plus que le culte de Mao lors de la révolution culturelle fut une des raisons de son échec lorsque le groupe dirigeant maoïste décida, pour stabiliser la situation, de revenir à la domination du Parti.

Au-delà, le bilan conjugué de la Commune, de la Révolution culturelle et de mai 68 l’amène à affirmer « que la figure classique de la politique d’émancipation était inopérante |28| » Il opère donc une révision tout à fait fondamentale de ce qui a fondé la politique révolutionnaire au 20ème siècle. Cette révision pose des questions incontournables, auxquelles certes il n’amène pas vraiment de réponses, mais qu’il a le mérite de poser. Deux paraissent particulièrement importantes.

La première de ces questions est le rapport que doit entretenir un processus d’émancipation avec l’Etat. Badiou indique que « un des contenus de l’Idée communiste aujourd’hui (…) est qu
e le dépérissement de l’Etat est sans doute un principe qui doit être visible dans toute action politique |29| ». Il préconise ainsi une « politique à distance de l’Etat ». Le problème posé est essentiel et la question du rapport à l’Etat est d’autant plus décisive que l’expérience de la révolution russe a montré que l’Etat « soviétique » peut être le lieu où se cristallise une nouvelle classe dirigeante. L’Etat, comme figure séparée de la société, est, même si on ne peut le réduire à cela, un ensemble institutionnel fonctionnant au profit d’une minorité et excluant de la politique la grande majorité de la population. Mais comment peuvent se créer des institutions qui permettent l’effective participation de toutes et tous aux décisions qui les concernent ? Comment empêcher que ces institutions ne soient confisquées au profit d’une minorité ? Dans l’analyse assez pertinente qu’il fait d’un épisode très important de la Révolution culturelle, la Commune de Shanghai, Badiou pointe les raisons de l’échec de celle-ci mais ne semble pas vraiment voir que cet échec est avant tout celui de la mise en place d’institutions démocratiques pérennes.

La formule « politique à distance de l’Etat » a le mérite de s’opposer à toute une tradition de gauche pour laquelle le recours à l’Etat est l’alpha et l’oméga de la politique. Cette tradition débouche au mieux sur un technocratisme éclairé, au pire sur le modèle soviétique dans lequel le Parti-Etat a absorbé la société. Cependant, cette formule ne donne en elle-même aucune orientation politique concrète et les quelques préconisations que propose Badiou, comme le refus de participation aux élections ou de demande de crédit à l’Etat, au-delà même de leur caractère limité et somme toute assez classique, fait l’impasse sur nombre de problèmes. Comment en effet, sous peine de marginalisation, mener une politique d’émancipation qui ne tienne pas compte de la scène politique telle qu’elle est vécue par la grande masse de la population ? Comment ne rien demander à l’Etat, alors même qu’une grande partie de ses fonctions sociales (services publics, protection sociale…) sont aujourd’hui remises en cause par le capital ? Comment lutter contre la puissance du capitalisme actionnarial sans que la puissance publique, c’est-à-dire l’Etat, prenne des mesures fiscales et réglementaires ?

La seconde question renvoie à « l’agent historique qui porte la possibilité de l’émancipation (…) Cette conviction partagée qu’il existe un agent objectif, inscrit dans la réalité sociale qui porte la possibilité de l’émancipation, c’est sans doute la plus grande différence entre alors et aujourd’hui |30| ». Badiou décline justement la conséquence de cette conception qui veut que « cet agent objectif doit être transformé en puissance subjective (…) qu’il soit représenté par une organisation spécifique, et c’est ce que l’on appelle précisément un parti, le parti de la classe ouvrière ». A cette conception Badiou oppose « une politique d’émancipation nouvelle (…) (qui) sera un bouleversement des classifications sociales, elle ne consistera pas à organiser chacun à sa place |31| ». Il préconise une « société égalitaire, société qui par son propre mouvement abat les murs et les séparations |32| », semblant par là rejoindre là Marx qui parlait du communisme comme « le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses |33| ». Mais comment un tel mouvement d’auto-institution de la société par elle-même, qui ne peut être que démocratique, est-il compatible avec une procédure de vérité qui s’oppose explicitement à tout processus démocratique ?

On ne peut cependant que partager cette critique de la conception de la classe ouvrière comme sujet révolutionnaire central, conception que les transformations du capitalisme ont rendu obsolète, ce que Badiou n’évoque pas. Le rapport conflictuel entre le capital et le travail n’a certes aucunement perdu de son importance et reste le moteur de luttes sociales et politiques décisives. Cependant de nouveaux terrains d’affrontements sont apparus. Ceux-ci sont d’abord liés à la prise en compte de dominations, qui si elles peuvent être utilisées par le capital, lui sont antérieures et ont leur propre logique (cas, par exemple, de la domination patriarcale). Mais un phénomène, nouveau par son ampleur, modifie encore la donne, l’extension apparemment sans fin du règne de la marchandise. En effet, après la seconde guerre mondiale, le champ d’action du capital avait été borné et de nombreuses activités sociales lui avaient, de fait, échappé. La mondialisation néolibérale, sur la base de l’échec du mouvement ouvrier , apparaît d’abord comme la destruction des limites mises à l’activité du capital et la reprise, sur une échelle plus vaste, d’un processus de marchandisation qui veut embrasser tous les aspects de la vie sociale et la vie elle-même. La domination du capital ne se réduit pas à la sphère des rapports de production, mais vise la société toute entière et même le vivant. Un individu est comme « producteur » soumis à l’exploitation de sa force de travail, mais tend aussi à être dominé par le capital dans tous les aspects de sa vie.

Cet élargissement des terrains d’affrontement a une conséquence majeure : l’identité des individus, qui se construit en partie dans ces rapports conflictuels, ne peut se réduire à une appartenance à une classe particulière, la classe ouvrière, même conçue dans la vision large du salariat. Une stratégie d’émancipation doit donc viser toutes les formes de domination et mobiliser la quasi totalité de la société menacée par la logique du capital.

Cependant la perspective avancée par Badiou laisse de côté le problème des médiations tactiques et, dans ce cadre, la spécificité de la lutte politique partidaire et donc la nécessité d’un ou de plusieurs partis portant la perspective de l’émancipation. Certes, « on ne peut pas dire que le problème est résolu, le problème des nouvelles formes d’organisations adéquates au traitement contemporain des antagonismes politiques |34| » et Badiou a raison de souligner que « de nouvelles formes politiques ont été et sont encore expérimentées, qui relèvent toutes de la politique sans-parti |35| ». Mais peut-on en tirer comme conclusion qu’il faille passer aux oubliettes de l’histoire la forme parti ? Une chose est de refuser la notion du « parti de la classe ouvrière », autre chose est d’affirmer que « c’est la forme parti elle-même à laquelle il faut renoncer |36| » et de considérer comme « une formule (…) usée » tout parti se situant dans le champ politique.

Il faut pour terminer aborder un point, qui pour n’être pas central, n’en n’est pas moins important, celui de l’emploi du mot communisme. Badiou indique, à juste titre, que « le nom que l’on lui donne (…) n’importe guère : aucune Idée n’est identifiable à son nom |37| ». Mais un mot est chargé d’histoire et renvoie à des représentations politiques et symboliques. Badi
ou voit bien que « le mot communisme a été soit complètement oublié, soit pratiquement identifié à des entreprises criminelles |38| ». Comment alors un tel mot peut donc porter aujourd’hui un processus d’émancipation ? Plus globalement, si comme il l’affirme, nous sommes dans une période nouvelle qui demande une reformulation du projet d’émancipation, ce dernier peut-il être étayé par le mot communisme, marqué de façon indélébile par son histoire, ce d’autant plus que, pour lui, ce mot « ne peut plus être l’adjectif qui qualifie une politique |39| » ? Ne faut-il pas plutôt laisser au mouvement réel dont parlait Marx le soin de créer le vocabulaire adéquat ? Dans ce cadre, par exemple, l’apparition du mot altermondialiste correspondant au mouvement du même nom, dont par ailleurs Badiou ne parle pas alors même qu’il est porteur d’une logique d’émancipation, montre que l’histoire est aussi création de mots nouveaux.

|1| Les numérotations de page sans précision renvoient à celle de l’ouvrage de Badiou. Ici, p.7

|2| p.32

|3| p.187

|4| p.189

|5| p.190

|6| Alain Badiou, Peut-on penser la politique, Edition du Seuil, 2008

|7| Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ? Edition Lignes, 2007

|8| p.12

|9| p.188

|10| p.11

|11| p.181

|12| « de(s)générations pour un communisme », 08, mars 2009.

|13| Jacques Rancière, Le spectateur émancipé, La fabrique éditions, p. 43

|14| p.53

|15| p.191

|16| Castoriadis, La montée de l’insignifiance, Les carrefours du Labyrinthe 4, Points-Essai, 1996, p. 110.

|17| p.201

|18| p.194

|19| p.195

|20Démocratie et transformation sociale, douze thèses pour la réflexion d’Attac|->http://www.france.attac.org/s…

|21| Alain Badiou, « L’emblème démocratique » in Démocratie dans quel état, La Fabrique éditions, 2009

|22| Parmi une bibliographie considérable sur le sujet, citons trois classiques, Benjamin Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, Moses I Finley, Démocratie antique et démocratie moderne, Cornelius Castoriadis, Imaginaire politique grec et moderne.

|23| p.198

|24| p.197

|25| p.122

|26| p.123

|27| p.183

|28| p.53

|29| p.202

|30| p.46

|31| p.51

|32| p.51-52

|33| Marx et Engels, L’idéologie Allemande, Editions Gallimard, Œuvres III, p.1067

|34| p.53

|35| p.202

|36| p.60

|37| p.200

|38| p.203

|39| p.189