Dans la controverse qu’il a ouverte avec Éric Fassin sur la place qu’occupent classe et race[1] dans l’analyse de la domination sociale, Gérard Noiriel ne rejette pas seulement d’un revers de main les approches se revendiquant de l’intersectionnalité, il défend une thèse sociologique en même temps qu’une position politique. Selon lui, « la classe sociale est un facteur plus déterminant que le genre ou l’origine pour comprendre le fonctionnement de nos sociétés [2]». Condamnant les classes populaires à un inextricable silence, il ajoute : « le critère socio-professionnel est le plus déterminant [3] car c’est celui qui commande en dernière instance l’accès à la parole publique. » Puis d’avancer par un surprenant réductionnisme, oublieux de la constellation de possibles qui composent les identités sociales et individuelles : « Les femmes, les minorités ethniques ou sexuelles ont des porte-parole qui proviennent de leur propre communauté car il existe parmi elles des gens qui possèdent le capital culturel et/ou scolaire leur permettant de défendre leur cause en public. Ce qui n’est pas le cas des classes populaires car elles sont exclues, par définition, de la culture politique légitime. » Ainsi, des femmes appartenant à la fois à des minorités ethniques et/ou sexuelles et aux classes populaires, privées d’existence sociale dans une telle perspective, n’auraient pas voix au chapitre[4] ! La sociologie du travail et des classes populaires, l’histoire sociale des femmes, les études féministes et les études sur le genre qui s’écrivent tous les jours, partout dans le monde, en apportent pourtant un cinglant démenti.

Je ne reviendrai pas sur les analyses d’Eléonore Lépinard et Sarah Mazouz à propos de l’importance des enjeux qui entourent le recours à l’intersectionnalité dans les recherches en sciences sociales. Je voudrais ici plutôt m’intéresser au fil étroit qui se tisse dans le texte de Gérard Noiriel entre thèse scientifique et diagnostic politique d’un historien majeur sur le présent. En effet, l’affirmation d’un prima absolu et a priori de la classe sur tout autre déterminant dans l’analyse socio-historique ne doit pas être lue seulement à l’aune d’une concurrence para-académique (engagée à distance avec Éric Fassin et de fantomatiques chercheur.e.s assigné.e.s à résidence minoritaire, implicitement ethnoraciale[5]) pour la place de porte-parole autorisé des classes populaires. Elle vise à dénoncer une transmutation idéologique à l’œuvre dans la gauche française, du langage de la lutte des classes en un brouhaha de « polémiques identitaires », soit un abandon de la question sociale au profit de la question raciale. Tout cela, par le truchement du libéralisme. L’historien situe cette conversion progressive à « un vocabulaire ethnique, en rupture avec la tradition républicaine[6] » au début des années 1980, sorte de tournant identitaire, voire ethnique, d’une gauche française intellectuellement et politiquement déboussolée.

Parce que la saillie de Gérard Noiriel a été acclamée par nombre de chercheurs (souvent parisiens et masculins, à l’image d’une communauté universitaire particulièrement homogène) spécialistes d’histoire sociale et politique, de science politique et de sociologie, elle mérite d’être prise au sérieux. Les propos de l’historien sont indissociables de tout un courant dominant, véritable paradigme, de la sociologie française pour lequel la classe est le principe structurant de l’organisation sociale, les rapports sociaux, d’abord des rapports de classe, et la classe prioritaire sur le genre, l’âge, la religion et l’origine. Cette dernière, généralement assimilée sans le dire à l’origine ethnique et/ou au phénotype, n’est bien souvent que l’autre nom de la race comme construction sociale. Ce prima donné à la classe définie comme la clé ultime d’explication de la domination sociale affirme de manière ambiguë une opposition infranchissable entre race et classe, en même temps qu’il pose le stigmate racial en simple cristallisation symbolique de la classe. Autrement dit, la classe serait la vérité de la race, laquelle ne serait que son expression hypostasiée.

Dès lors, c’est toute la dynamique des rapports de pouvoir entre égaux, tant au plan social et juridique, qui se trouve évacuée. Ils sont pourtant au centre de ce qui fait question dans l’expression un peu floue et galvaudée de « question raciale ». Car s’il faut parler de question raciale d’une manière qui soit pertinente pour des chercheur.es en sciences sociales, c’est bien au sens de l’interrogation socialement construite – selon des modalités distinctes et hétérogènes – par des groupes, des pratiques et des institutions sur les échecs du principe d’égalité, principe juridico-politique fondateur de sociétés officiellement définies comme démocratiques. Interrogation en forme d’interpellation dont il s’agit pour les chercheur.es d’examiner et de rendre compte. Considérer l’hypothèse d’une « question raciale » comprise dans ces termes revient aussitôt à faire droit au problème suivant : dans quelle mesure la classe sociale demeure insuffisante pour comprendre autant la formation de types de socialisation, de liens sociaux, que des rapports de pouvoir produits ou vécus par des acteurs sociaux ?

S’affronter à cette question implique aussi de remettre en cause la vision mythique d’un « universalisme républicain » prétendument abstrait, et en l’occurrence d’une République de tout temps a-raciale ; en un mot, de pratiquer l’épochè épistémique consistant à suspendre ses certitudes, voire à « provincialiser » ses convictions idéologiques, pour embrasser le doute au fondement de toute entreprise de connaissance. À l’appui de recherches antérieures sur les tensions au croisement de la question sociale et de la question raciale ayant façonné l’histoire de la citoyenneté française dans les colonies post-esclavagistes de la Caraïbe française, mais aussi à l’appui d’une enquête en cours sur les formes de subjectivation politique qu’inventent laborieusement de jeunes militantes afroféministes dans plusieurs grandes agglomérations de l’Hexagone[7], je voudrais soumettre à l’examen quelques-uns des postulats ou présupposés de la thèse de Gérard Noiriel. Ce qui m’amènera ce faisant à questionner son diagnostic sur le présent, et au-delà ces refus de savoir, hétérogènes mais récurrents, masqués sous l’invocation pieuse de la « tradition républicaine », sorte de rappel à l’ordre du « bon savoir »[8].

La « classe », plus que tout le reste ? Un débat franco-français

Il est remarquable que le texte de Gérard Noiriel s’appuie sur une controverse entre un universitaire américain, peu connu en France, Mark Lilla, et un sociologue français, Éric Fassin, spécialiste des études de genre, connaisseur des travaux américains sur ces questions, ayant largement contribué à leur diffusion en France[9]. À sa manière, Gérard Noiriel renoue avec une manière spécifique d’aborder la place de la question raciale, considérée comme un produit académique d’importation américaine, dans la sociologie française. C’est dire la centralité de la référence états-unienne dans les discussions françaises sur les minorités ethnoraciales, qu’on la tienne pour un modèle à suivre ou pour un modèle à fuir. Cette place revêt pourtant un caractère paradoxal. Tandis que le dialogue avec d’autres travaux internationaux, notamment lorsqu’ils portent sur d’anciennes puissances coloniales européennes (on pense bien sûr à la Grande-Bretagne, mais aussi aux Pays-Bas ou au Portugal), pourraient prétendre à semblable pertinence, cette référence incontournable dit autant une fascination pour les recherches américaines sur ces questions qu’un aveuglement à l’égard de l’historicité de ces dernières dans le contexte français. Je reviendrai sur ce point.

Cette position paradoxale n’est pas nouvelle. Elle fut déjà celle de Pierre Bourdieu dans un texte important publié avec Loïc Wacquant sous le titre « Sur les ruses de la raison impériale[10] ». Les deux auteurs y faisaient le procès en règle de l’ambition des chercheurs états-uniens à faire de l’analyse en terme de « race » un nouveau paradigme de l’analyse sociologique, et plus largement des sciences sociales. Car c’est bien de cela qu’il s’agit. Pour Bourdieu et Wacquant, les chercheurs états-uniens, véritables entrepreneurs de « race », traitent de cette dernière catégorie comme « une découverte scientifique universellement reconnue qui pour un temps, fournirait à une communauté de chercheurs des problèmes types et des solutions.[11] » Évoquant l’imposition d’un principe dual de division de l’ordre social en groupes raciaux, les « Blancs » et les « Noirs », en principe d’explication des inégalités ethnoraciales au Brésil, les deux auteurs dénoncent « la diffusion de la doxa raciale nord-américaine au sein du champ universitaire brésilien tant au niveau des représentations que des pratiques.[12] » À travers la condamnation en bloc de la notion d’intersectionnalité, réduite à une plate combinatoire entre sexe, race et classe, interprétées comme des « entités réifiées », en refusant encore de « choisir entre les ouvriers et les minorités » – manière pourtant de faire de l’intersectionnalité sans le savoir ! –, se trouve dans le fond dénoncée à nouveau frais « la quasi-universalisation du folk concept nord-américain de « race » sous l’effet de l’exportation mondiale des catégories savantes américaines.[13] » Et l’historien de réhabiliter ce faisant « tout ce qui est mis à l’écart de la discussion », autrement dit « la classe sociale [considérant qu’elle] est un facteur plus déterminant que le genre ou l’origine pour comprendre le fonctionnement de nos sociétés. » Il s’agit par conséquent d’en appeler au sursaut de la raison savante (française) pour que les classes populaires soient prises au sérieux, en un mot de remettre de la « classe » dans le jeu, sous prétexte qu’elle aurait disparu des interprétations du monde social.

Loin de sous-estimer l’importance de la classe dans l’analyse des rapports sociaux, ni moins encore dans la construction des identités tant sociales qu’individuelles, on peut s’interroger toutefois sur « l’évidence » d’un geste intellectuel tenu pour gage de rigueur scientifique consistant à rejeter d’un revers de main, à congédier a priori, tout autre déterminant social que la classe « pour comprendre le fonctionnement de nos sociétés ». Or dans ce débat se pose une question scientifique centrale : que voulons-nous connaître et comprendre des sociétés ? Surtout, que jugeons-nous dignes d’investiguer en vue de comprendre « le fonctionnement de nos sociétés[14] » ?

La question raciale : une aporie de l’égalité républicaine ?

Il ne s’agit évidemment pas de dire que l’analyse en termes de classe serait dénuée de pertinence pour l’interprétation des rapports sociaux, mais de dire tout autre chose : l’entreprise de connaissance du monde social ne peut postuler a priori qu’un facteur serait plus déterminant qu’un autre dans l’analyse des rapports sociaux et des expériences des individus. Seules des analyses attentives aux contextes, dans des enquêtes empiriques, permettent de déterminer ce qui pèse ou non sur le vécu des acteurs sociaux. Des événements glanés dans l’actualité invitent d’ailleurs à plus de prudence. On pense par exemple au lynchage public dont, en plein débat parlementaire sur le mariage pour tous, la garde des Sceaux Christiane Taubira, Guyanaise, femme, noire, fit l’objet durant de longues semaines sans qu’aucun des gardiens zélés de la « tradition républicaine » – ni parmi les intellectuels ni au plus haut sommet de l’État – ne s’en émeuvent publiquement[15]. Au point qu’à l’occasion d’une interview relatant cette épreuve morale et politique, celle qui indiqua s’être habituée aux préjugés racistes depuis son arrivée en France hexagonale, s’étonna toutefois que pas une « belle et haute voix [ne] se soit levée pour alerter sur la dérive de la société française[16] ». Si en politique l’ordre des sexes minorise encore les femmes, les fractures à la fois genrées et racialisées de l’ordre politique révèlent toute leur férocité à l’encontre des femmes noires et maghrébines lorsque celles-ci accèdent au sommet du pouvoir[17]. Dans le champ médiatico-culturel plus récemment, à l’instar du documentaire Trop noire pour être française ? de la réalisatrice Isabelle Boni-Claverie, signe d’une soif de démocratisation accrue de la société française, et par là d’égalité de traitement dans l’exercice de leur profession, un collectif d’actrices françaises noires, issues de classes populaires pour nombre d’entre elles, ont pris la plume dans l’ouvrage Noire n’est pas mon métier afin de jeter la lumière sur leurs expériences croisées de sexisme et de racisme[18]. Manière par-là de souligner que leur ascension sociale ne les avait en rien protégées de rapports de pouvoir marqués au coin du sexage et de la racialisation, dans un milieu professionnel extrêmement concurrentiel où les hommes sont les principaux arbitres de la répartition des ressources et des opportunités.

Que dire encore des recherches ayant montré que les contrôles d’identité effectués par la police ou la douane « se fondent principalement sur l’apparence : non pas sur ce que les gens font, mais sur ce qu’ils sont, ou paraissent être[19] » ? Les résultats d’une ambitieuse enquête dirigée par Fabien Jobard et René Levy, publiée en 2009, ont ainsi montré que les personnes perçues comme « Noires » (d’origine subsaharienne ou antillaise) ou perçues comme « Arabes » ne vivaient pas l’espace public de la même manière que celles perçues comme « Blanches ». « Selon les sites d’observation, les Noirs couraient entre 3,3 et 11, 5 fois plus de risques que les Blancs d’être contrôlés […]. Les Arabes ont été généralement plus de 7 fois plus susceptibles d’être contrôlés ; globalement ils couraient quant à eux entre 1,8 et 14, 8 fois plus de risques que les Blancs d’être contrôlés par la police (ou la douane) sur les sites retenus […]. Les entretiens de suivi réalisés avec les personnes qui venaient d’être contrôlées donnent à penser que les Noirs comme les Arabes subissent d’ordinaire davantage de contrôles de police que les Blancs.[20] » L’expérience de la discrimination raciste par la police ne touche pas uniquement les jeunes hommes dont la tenue vestimentaire (la capuche, le jean et les baskets) renverrait aux codes des quartiers populaires. Elle n’épargne pas les « bourgeois » des beaux quartiers, comme en témoigne le récit indigné de l’avocat pénaliste parisien, Alex Ursulet, originaire de la Martinique, fils d’avocat et ex-mari de la fille d’un ancien ministre de Jacques Chirac, dans un ouvrage intitulé Pourquoi me tutoyez-vous ? Plus récemment, la réalité statistique fut confirmée par des récits d’expérience individuelle livrés par des intellectuels et artistes noirs (français ou vivant en France) dans l’ouvrage Marianne et le garçon noir dirigé par la romancière Léonora Miano. Enfin, même dans des conditions virtuelles d’égalité, l’essentialisation religieuse à l’endroit des musulmans – qu’il faut qualifier de racisme anti-musulmans ou islamophobie[21] – discrimine entre hommes d’origine maghrébine, présumés musulmans, et les autres candidats à l’embauche. Des travaux récents de Marie-Anne Valfort ont montré qu’à compétences égales un candidat ayant un prénom à consonance musulmane ou orientale était quatre fois plus discriminé qu’un candidat ayant un prénom à consonance catholique ou européenne[22]. En clair, en situation de chômage de masse quand Nicolas envoie cinq curriculum vitae pour obtenir un entretien d’embauche, Abdel doit en envoyer vingt… Par-delà les appartenances de classe, l’expérience de la masculinité en France se trouve donc traversée par des divisions que l’on peut caractériser de « raciales » au sens où elles érigent une barrière symbolique entre un « nous » et un « eux » fantasmés et sous-tendent l’absolutisation de différences ethniques ou religieuses construites en danger social, produisant un « racisme en acte[23] ».

Une interprétation étroitement matérialiste[24] de la race assimilée à une retraduction symbolique de la classe interdit de penser sa relative autonomie, comme catégorie idéelle, dans des rapports sociaux, et dès lors d’en questionner les effets hétérogènes tant dans des rapports de production qu’au-delà de la seule sphère socio-économique. Là encore, l’expérience des acteurs invite à interroger les voies complexes par lesquelles les processus de racialisation participent d’un système de croyances et de valeurs qui traversent l’ordre social et enserrent des identités sociales et individuelles. Sans pouvoir ici m’étendre sur une enquête en cours, je m’en tiendrai toutefois – à titre sans doute trop illustratif – aux propos d’une enquêtée résumant très bien comment affects et position sociale peuvent se trouver noués pour l’individu dans des rapports sociaux de race. Ainsi, A., 34 ans, bloggeuse et militante afroféministe, en recherche d’emploi, de niveau bac + 2 en philosophie, métisse, fille d’une famille monoparentale dont la mère, française, est institutrice retraitée et le père congolais, décédé, connut un parcours professionnel marqué par des épisodes de chômage, me fait part du regard paradoxal qu’elle porte sur sa socialisation dans une famille blanche de classe moyenne inférieure, désireuse d’ascension sociale pour elle. Relatant son sentiment, depuis l’enfance, de marginalisation et d’exclusion au sein de sa famille maternelle, elle m’explique avec une réflexivité rare : « le parent blanc d’enfant métis qui grandit dans une société blanche doit savoir qu’il met au monde un sujet social racialisé ». Loin d’être réductibles à une pure dimension psychologique, expression de blessures identitaires, les propos de la jeune femme portent à interroger les conditions dans lesquelles la socialisation de certains individus reste marquée par l’expérience de leur présence somatique au monde, notamment en raison de la couleur de leur peau, par la forte conscience d’être des corps sensibles exposés au regard d’autrui. Si l’appartenance de classe ne suffit pas à expliquer l’expérience sociale, l’autonomie des rapports « raciaux » peut surdéterminer l’appartenance de classe, en en constituant parfois même le verrou. Chose que décrivent avec force les militantes de Mwasi dans leur manifeste afroféministe : « Notre vie de Noir.es est balisée depuis la maternelle par la négrophobie, assigné.es à être toujours l’autre. L’autre qu’on expose, qu’on exploite, qu’on invisibilise et qu’on tue. Nous devons nous faire petit.es, être invisibles alors que nous sommes surexposé.es. […] Nous sommes maintenues dans les catégories les plus précaires du salariat, s’il y a bien des domaines ou[sic] les Noir.es ne sont pas discriminé.es en France c’est le ménage et la sécurité.[25] » À travers le procès d’une « gauche blanche » aveugle au fait que « la classe est racialisée [26] », elles fustigent la force d’englobement et la plasticité des processus de racialisation qui traversent autant l’expérience affective de certains acteurs sociaux qu’ils déterminent leur infériorisation sociale. Loin que la race soit le simple effet d’une domination de classe, et par-là son reflet symbolique ou sa traduction idéelle, pis, elle peut à l’inverse en constituer le fondement, comme l’illustrent les phénomènes de racialisation des compétences professionnelles observés dans certains secteurs d’activité[27]. Par conséquent, prioriser la classe sur tout le reste ne trahit pas seulement un parti pris idéologique, mais relève d’un refus de penser l’hétérogénéité des ressorts de la domination sociale, voire d’un choix épistémologique de l’ignorance. Cela quand bien même les mécanismes en jeu réprouvent les valeurs des chercheur.es et celles, officielles, des sociétés s’affirmant comme démocratiques.

Les tenant.e.s de ce matérialisme dogmatique aiment généralement à se revendiquer de la sociologie critique ou de Pierre Bourdieu pour dénoncer l’impérialisme de la raison raciale états-unienne dans les sciences sociales françaises. Or le texte de Bourdieu et Wacquant comporte une ligne de fuite paradoxale, ici pertinente pour mon analyse et que je voudrais suivre sans pour autant m’inscrire dans les pas d’une quelconque autorité de surplomb. Cette ligne de fuite, sorte de tension aveugle qui traverse le texte, est celle de l’historicité.

De quelle « tradition » républicaine parle-t-on ? Idée raciale et république dans le contexte français

Si le célèbre article de Bourdieu et Wacquant fait une attaque en règle de l’impérialisme académique états-unien, il laisse démuni le lecteur désireux de penser la situation française. Pour autant, les auteurs font entrevoir une piste d’investigation féconde, jamais explorée par eux-mêmes. Contre la logique paresseuse de l’importation, grosse de l’assujettissement intellectuel à des catégories « indigènes » devenues hégémoniques, Bourdieu et Wacquant posent l’attention exigeante à l’historicité des sociétés en impératif méthodologique. Fait significatif pour des sociologues, le lexique de l’histoire sature les pages serrées qu’ils consacrent à la globalisation de la conception nord-américaine de la race, consubstantielle selon eux à la construction de la colour bar dans une démocratie esclavagiste[28]. Or en contradiction avec cette pétition d’historicité, sous leur plume tout se passe comme si seuls les Etats-Unis étaient des « sociétés historiques particulières[29]». Puisque la critique de la domination épistémique états-unienne a pour pendant théorique la prise en compte de l’historicité spécifique des sociétés, je voudrais revenir sur quelques moments de l’histoire de la France républicaine – et en particulier de l’histoire de la citoyenneté – où la question raciale, au sens précédemment défini, fut un enjeu de l’institution de l’égalité juridico-politique entre Français.es. Autant de moments donnant à voir une barrière complexe entre des citoyen.nes incontesté.es et des citoyen.nes altérisé.es ou infériorisé.es, soit d’« autres citoyen.nes ».

Faire comme si « l’inégalité raciste[30] » était essentiellement une affaire états-unienne, ou appartenait au mieux à une histoire coloniale rivée outre mer, revient à en faire un objet du dehors et de la périphérie, extérieur à un cours de l’histoire dont les dynamiques sociales et politiques motrices, strictement européennes, auraient eu pour seuls enjeux des hiérarchies fondées sur les appartenances de classe. Affirmer qu’un « vocabulaire ethnique en rupture avec la tradition républicaine » aurait fait son apparition dans le langage républicain durant les années 1980 revient à nourrir le double mythe d’un régime républicain a-racial, hors de toute conflictualité historique, en même temps que celui d’un universalisme performatif. En un mot, la tradition serait assimilable à un dogme. Fait pour le moins surprenant de la part de l’auteur des Origines républicaines de Vichy (1999). Or à l’appui de travaux d’historien.nes français.es et nord-américain.es soucieux.ses de prendre l’espace colonial et métropolitain pour objet, bref de penser la géographie plurielle du fait national français, nous savons que l’histoire de la république, à la fois comme idée et comme régime, fut traversée par la question raciale de manière à la fois spécifique et plurielle.

Dès les premiers temps du moment révolutionnaire français, plusieurs acteurs révolutionnaires explicitèrent en effet la contrainte à la fois morale et normative revêtue par la portée de leur geste dans des colonies esclavagistes. Lors de la convocation des États généraux, Necker rappela aux membres de l’assemblée le démenti que la traite transatlantique et l’esclavage dans les colonies caribéennes opposaient au projet en cours de novation d’un ordre politique fondé sur la liberté : « Un jour viendra peut-être, messieurs, où vous étendrez plus loin votre intérêt […], vous jetterez un regard de compassion sur ce malheureux peuple dont on a fait tranquillement un barbare objet de trafic ; sur ces hommes semblables à nous par la pensée et surtout par la triste faculté de souffrir ; sur ces hommes que, sans pitié […] nous accumulons, nous entassons au fond d’un vaisseau pour aller ensuite à pleines voiles les présenter aux chaînes qui les attendent…[31] »

Le 20 août 1789, quelques jours avant l’adoption de la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen, Mirabeau soulignait encore l’écart entre l’institutionnalisation juridique de l’universel et la réalité sociale et juridico-politique de l’esclavage aux colonies : « l’Assemblée ne dira pas à ces tristes victimes de notre féroce cupidité qu’ils sont égaux en droits avec ceux qui les achètent, les revendent, les maltraitent, les enchaînent, les font déchirer de verges, et ne leur laissant rien du riche produit des terres que leurs sueurs ont fertilisées […] mais ce qu’elle dira aux nègres, ce qu’elle dira aux planteurs, ce qu’elle apprendra à l’Europe entière, c’est qu’il ne peut y avoir ni en France, ni dans aucun pays soumis aux lois de la France, d’autres hommes que des hommes libres, que des hommes égaux entre eux ; c’est que tout homme qui en retient un autre dans une servitude involontaire, agit contre la loi, blesse la grande charte nationale, et ne peut plus en espérer ni appui ni protection[32]. »

Informé des vifs conflits entre le lobby des colons et la Société des citoyens de couleur à propos de l’application de la Déclaration aux colonies, dans une note ironique publiée dans le Journal de Paris, Condorcet réclame « d’ajouter à l’article premier de la Déclaration des droits : tous les hommes blancs naissent libres et égaux en droits ». Puis d’ajouter à l’attention des colons qu’ils proposent « une méthode pour déterminer le degré de blancheur nécessaire ![33]» Ces voix minoritaires face à l’immobilisme et aux atermoiements des parlementaires nous apprennent que, loin de toute abstraction ou de tout « aveuglement à la couleur », c’est dans la confrontation aux conséquences sociales et politiques de la barrière de couleur (mieux connu sous le nom de « préjugé de couleur ») que le contenu de l’universalité des droits trouve sa définition la plus consistante. De manière toute dialectique, c’est non par dénégation, mais par confrontation à ce qui contredit ses principes, à sa propre négation sociale et juridique, que le discours républicain d’égalité universelle des droits naturels se donne à lui-même son contenu concret[34].

Pour autant, ce sont les « oubliés » de l’universalisme eux-mêmes, ces « incomptés au partage des droits »[35] que furent les esclaves insurgés de Saint-Domingue, et non une assemblée parisienne, qui actualisèrent la pétition d’universalité des droits. Véritables « Lumières enchaînées[36] », mobilisant dans la violence leur « droit aux droits » les esclaves contraignirent les autorités coloniales républicaines à abolir l’esclavage et à proclamer l’égalité des droits civils et politiques le 31 octobre 1793. Sur proposition d’une délégation de représentants de Saint-Domingue menée à Paris par le soldat, ancien esclave né à Gorée, Jean-Baptiste Belley, la Convention nationale ratifia et proclama l’abolition de l’esclavage le 4 avril 1794. Lucide sur la dynamique qui s’était déroulée entre métropole et colonies depuis 1789, Danton déclara en forme d’aveu : « Représentants du peuple français, jusqu’ici nous n’avons décrété la liberté qu’en égoïstes et pour nous seuls. Mais aujourd’hui nous proclamons à la face de l’univers, et les générations futures trouveront leur gloire dans ce décret, nous proclamons la liberté universelle. […] Nous avions déshonoré notre gloire en tronquant nos travaux.[37]»

Cet héritage égalitariste, inscrit dans l’asymétrie politique, n’empêcha nullement l’éclatant isolement de Victor Schœlcher en 1848 au sein de la commission d’abolition de l’esclavage qu’il dirigeait lui-même quand il s’agît d’accorder d’un seul geste le droit de suffrage aux esclaves affranchis. Fait remarquable qu’il importe de rappeler tant il a peu retenu l’attention, parmi les membres de cette commission, l’un des pères du décret du 5 mars 1848 introduisant le suffrage universel masculin en France, François-Auguste Isambert, se fit le plus rude adversaire des « nouveaux libres » des colonies de plantations. Alors que les ouvriers conquerraient les droits politiques et bien qu’une minorité de libres de couleur jouissaient depuis 1833 du suffrage censitaire, il mobilisait contre les ex-esclaves l’argument ancien des libéraux déniant aux paysans et « prolétaires » la capacité à faire un usage éclairé du vote. Mais il offrait en outre à cet argument capacitaire un fondement historique et anthropologique : comment se pouvait-il que plusieurs générations d’hommes « nés et vieillis dans l’esclavage [puissent être] à la hauteur de ceux qui [avaient] toujours vécu dans la liberté »[38] ?

À l’intérieur même de l’acte d’égalisation civile qui fonde l’accès à la citoyenneté pour les hommes, une barrière érigée entre deux rapports naturalisés à des situations sociales et historiques frappait l’ensemble des ex-esclaves et descendants d’esclaves d’un stigmate collectif, les définissant désormais moins par le seul préjugé de couleur que par leur passé et leur généalogie. Par-là le passé d’esclavage se trouvait transformé en condition anthropologique transgénérationnelle. À l’appui de ce raisonnement, récurrent dans la légitimation de la ségrégation juridique des « vieilles colonies », les autorités coloniales n’auraient de cesse de contester dès 1849, puis sous le Second Empire et la Troisième République, ce que la conviction personnelle d’un Schœlcher avait imposé en avril 1848. En conférant en bloc à un groupe une identité cohérente fondée sur la nécessaire transmission d’habitus sociaux légués par l’histoire, ce schème généalogique déployait la logique de la race. Loin d’être exclusive aux seuls « autres citoyens » des « vieilles colonies » assignés aux chaînes de leurs ascendants, cette logique plonge dans la pensée libérale française des années 1820 et 1830[39]. Traversant les sphères scientifiques et politiques de la fin du 19ème, elle sous-tend encore l’essor de ce que l’historienne Carole Reynaud-Paligot a appelé le « paradigme racial républicain », donnant en cela à interroger l’hypothèse d’une grammaire nationale de la racialisation au nom même de la promotion des principes républicains[40].

L’universalisme disciplinaire ou la rétention du droit aux droits ?

La vision chauvine, ethnocentrique et occidentalocentrée de l’histoire des classes populaires, et plus largement de l’histoire de la démocratisation de la société française, est une impasse intellectuelle. Loin du récit hégémonique de célébration d’un « modèle républicain » d’« universalisme abstrait », l’histoire heurtée et inachevée de l’émancipation sociale en France trouve dans la question raciale l’une de ses apories les plus féroces. La vertu heuristique du détour colonial, in fine du décentrement, est de révéler avec force quelques-unes des tensions internes et les plus structurantes de la construction républicaine, donc de la société française même, dès lors que sa démographie contemporaine plonge en partie dans l’ex-empire colonial. L’affirmation telle une évidence d’une « tradition républicaine », posée comme univoque, occulte en effet une histoire extra-nationale de la république tant comme régime que comme idéal philosophique et politique, histoire traversée de conflits. Sauf à considérer la production et la conquête de droits universels égaux comme la propriété exclusive de « l’homme blanc », l’invocation incantatoire d’un « universalisme républicain » – que l’on a pu lire récemment[41] – en vue de délégitimer des mobilisations antiracistes assimilées à des revendications identitaires nues, voire à des poussées racialistes de « minorités visibles enragées », repose quant à elle sur une chimère épistémique. Dans une logique d’accaparement et de mise au pas, cet usage politique de l’histoire efface les dynamiques plurielles et conflictuelles qui firent de l’idéal d’égalité universelle des droits un horizon émancipateur ontologiquement ouvert et indéterminé. Cette part d’indétermination sociale et culturelle, débordant les contours ethnonationaux de leur espace d’énonciation, laisse le contenu concret des droits toujours ouverts à la dispute, à des interprétations concurrentes de l’émancipation sociale, bref à des définitions politiques toujours révisables dans des contextes situés.

À bien des égards, les luttes antiracistes minoritaires, luttes politiques de résistance à l’oppression, cet ultime droit disponible dès lors que la protection des lois et de la société ne suffit plus, s’inscrivent dans cette histoire politique sous-terraine en même temps qu’elle les dépasse. Lassés d’être renvoyés à la carrière migratoire et à la sujétion coloniale de leurs aïeux, en raison de la couleur de leur peau, de leur phénotype, de la consonance de leur nom ou de leur religion, tels des emblèmes d’allochtonie et d’illégitimité sur un sol national, les « subalternes » d’aujourd’hui, souvent issus des quartiers populaires, pointent la question raciale tel un reste dans la promesse inaccomplie d’un égalitarisme émancipateur. Aux prises avec les formes hétérogènes, intersectionnelles, de divisions du monde social, ces luttes invitent à approfondir le contenu de la promesse d’égalité. En un mot, elles engagent à une imagination renouvelée de l’égalité sociale et politique. S’atteler à ce travail d’imagination intellectuelle implique par conséquent de faire le deuil de la centralité. Si l’on se rappelle que le premier navire négrier français quitta La Rochelle pour l’Angola en 1594 en vue de ramener une cargaison d’esclaves africains aux Amériques, transformant pour longtemps le visage de la francité, on en vient à se dire qu’il n’est que temps !

 

[1] Sur la race comme signifiant et comme construit social, dans des perspectives épistémologiques et politiques pourtant aux antipodes, voir Colette Guillaumin, L’idéologie raciste. Genèse et langage actuel, Paris, 1972, p. 67 et Dominique Schnapper, La relation à l’autre. Au cœur de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1998, p. 27.

[2] Gérard Noiriel, « Réflexions sur la gauche identitaire », Le populaire dans tous ses états, 29 octobre 2018 :  https://noiriel.wordpress.com/2018/10/29/reflexions-sur-la-gauche-identitaire/

[3] Souligné par moi.

[4] Pour une problématisation de la notion de « minorités », voir Colette Guillaumin, « Sur la notion de minorité », L’Homme et la Société, 77-78, 1985, p. 101-109.

[5] Pour en comprendre les enjeux, voir le texte que signent A. Célestine, A. Hajjat et L. Zenouvou pour ce dossier.

[6] C’est moi qui souligne.

[7] Silyane Larcher, L’autre citoyen. L’idéal républicain et les Antilles après l’esclavage, Paris, Armand Colin, 2014 ; Silyane Larcher, « “Nos vies sont politiques!” » L’afroféminisme en France ou la riposte des petites-filles de l’empire », Participations. 19-3, 2017, p. 97-127.

[8] Sans être assimilables aux positions plus nuancées de Gérard Noiriel, de récentes pétitions, tribunes et éditoriaux parus dans la presse relèvent de cette logique disciplinaire : Mathieu Aron, « Les « décoloniaux » à l’assaut des universités », Le Nouvel Observateur, 30 novembre 2018 ; « Le « décolonialisme », une stratégie hégémonique : l’appel de 80 intellectuels », Le Point, 4 décembre 2018 ; Laurent Joffrin, « La gauche racialiste », Libération, 4 décembre 2018.

[9] Éric Fassin a notamment préfacé la traduction française de l’ouvrage de Judith Butler, Troubles dans le genre, rédigé la postface à l’ouvrage de Carole Pateman, Le contrat sexuel et a longtemps dirigé aux éditions La Découverte la collection « Genre et sexualité ».

[10] Pierre Bourdieu, Loïc Wacquant, « Sur les ruses de la raison impériale », Actes de la recherche en sciences sociales, n°121-122, 1998, p. 109-118.

[11] Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion, 2008, p. 11.

[12] Pierre Bourdieu, Loïc Wacquant, « Sur les ruses de la raison impériale », op. cit., p. 113

[13] Ibid., p. 114.

[14] Je souligne.

[15] Stéphanie Guyon, « Christiane Taubira, a Black Woman in Politics in French Guiana and France », in F. Germain, S. Larcher (eds.), Black French Women and the Struggle for Equality, 1848-2016, Lincoln, University Press of Nebraska, p. 31-33.

[16] Libération, 5 novembre 2013

[17] Frédérique Matonti, Le genre présidentiel. Enquête sur l’ordre des sexes en politique, Paris, La Découverte, chapitre 4.

[18] Aïssa Maïga et alli, Noire n’est pas mon métier, Paris, Le Seuil, 2018.

[19] Indira Goris, Fabien Jobard et René Levy, Police et minorités visibles : les contrôles d’identité à Paris, New York, Open Society Institute : Justice Initiative, 2009, p. 10. Voir aussi Fabien Jobard, John Lamberth, René Lévy, Sophie Névanen, « Mesurer les discriminations selon l’apparence : une analyse des contrôles d’identité à Paris », Populations, 67-3, 2012, p.423-452.

[20] Loc. cit.

[21] Si le mot « islamophobie » a acquis une légitimité dans le monde académique anglophone, on sait les résistances qu’il continue de rencontrer parmi les universitaires français, abstraction faite de leurs appartenances politiques. Cf. Houda Asal, « Islamophobie : la fabrique d’un nouveau concept. État des lieux de la recherche », Sociologie, 5-1, 2014, p. 13-29. Sur le « racisme sans races », voir entre autre Etienne Balibar, « Y a-t-il un néoracisme ? », in E. Balibar & I. Wallerstein, Race, nation, classe. Les identités ambiguës, Paris, La Découverte, 1998, p. 27-41 ; George Fredrickson, Racisme, une histoire, Paris, Liana Levi, 2007.

[22] Marie-Anne Valfort, « La religion, facteur de discrimination à l’embauche en France ? », Revue économique, 68-5, 2017, p. 895-907.

[23] Véronique de Rudder et alii, L’inégalité raciste. L’universalisme républicain à l’épreuve, Paris, PUF, 2001, p. 30.

[24] Je vise moins ici la littérature pléthorique consacrée aux liens entre capitalisme et racisme (couramment qualifiée de « matérialiste ») que l’interprétation du matérialisme historique qui, faisant de la lutte des classes le moteur de l’histoire, trouverait dans les rapports de classes la vérité ultime du monde social.

[25] Collectif afroféministe Mwasi, Afrofem, Paris, Syllepse, 2018, p. 39-40.

[26] Ibid. p, 48.

[27] Caroline Ibos, Qui gardera nos enfants ? Les nounous et les mères, Paris, 2012 ; Julien Scheepers, Logiques, formes et enjeux de l’ethnicisation des compétences professionnelles. Les cas comparés des éducateurs dans le travail social et des agents de sécurité privée, thèse pour le doctorat de sociologie, université de Nice-Sophia Antipolis, 2013.

[28] Le vocabulaire de l’historicité (condition historique, contexte historique, société historique particulière, déshistoricisation…) revient à 9 reprises en 3 pages.

[29] Pierre Bourdieu, Loïc Wacquant, op. cit. p. 110.

[30] Véronique de Rudder et alii, op. cit..

[31] Cité dans Aimé Césaire, Toussaint Louverture. La Révolution française et le problème des colonies, Paris, Présence Africaine, [1961] 1981, p. 37.

[32]Le Moniteur Universel, 21-23 août 1789, cité dans Archives Nationales, Doléances des peuples coloniaux à l’Assemblée nationale constituante. 1789-1790 (choix de textes par Monique Pouliquen), Paris, Archives Nationales, 1989, p. 18, note 2.

[33] Cité dans Jean-François Robinet, Condorcet, sa vie, son oeuvre, 1743-1794, Paris, Librairies-Imprimeries Réunies, s.d. ; p. 69-70. (Souligné dans le texte.)

[34] Cf. Sophie Wahnich, « L’universel a-t-il jamais été abstrait ? FAQ », Vacarme, 71-2, 2015, p. 84-104.

[35] Jacques Rancière, La mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée, 2005.

[36] Laurent Dubois, « Des lumières enchaînées : la révolution haïtienne et la pensée politique des esclaves », conférence au Collège de France, Chaire d’histoire moderne et contemporaine du politique de Pierre Rosanvallon, Paris, mai 2010.

[37] Cité dans Marcel Dorigny, préface à Carolyn Fick, Haïti : naissance d’une nation, Rennes, Les Perséïdes, 2014, p. 17-18. C’est moi qui souligne.

[38] Pour plus de détails voir, Silyane Larcher, L’autre citoyen, op. cit., p. 73 sqq.

[39] Claude-Olivier Doron, L’homme altéré. Race et dégénérescence, Paris, Champ Vallon, 2017,

[40] Carole Reynaud-Paligot, La République raciale. Paradigme racial et idéologie républicaine (1860-1930), Paris, Presses universitaires de France, 2006. Cette hypothèse est également au cœur de travaux récents sur les conséquences antagoniques des politiques publiques de luttes contre les discriminations : Sarah Mazouz, La République et ses autres. Politiques de l’altérité dans la France des années 2000, Lyon, ENS Editions, 2017.

[41] Voir note n°7.