FABRIQUE DES IDÉES. Si la controverse liée au regard que nous portons sur cet autre « passé qui ne passe pas » est aujourd’hui de moindre intensité qu’il y a encore un an, elle est loin d’être éteinte et ne le sera probablement pas avant que soient explicités les motivations qui conduisent hommes politiques et citoyens, chercheurs et militants, à s’y investir. La polémique est parfois caractérisée par l’absence d’un véritable dialogue, comme si, pour les uns et les autres – pas seulement pour les « minorités vociférantes » en quête de reconnaissance, mais aussi pour l’État républicain ou pour le monde académique – l’enjeu était existentiel. D’où notre envie de mettre en abyme ce « débat postcolonial », de réfléchir aux ingrédients de la polémique, avec l’aide de trois chercheurs venus d’horizons variés et qui n’entretiennent pas les mêmes relations avec la sphère politique. 4 octobre 2007.

Mouvements : Nous voudrions aborder avec vous la question postcoloniale « au second degré », en se demandant pourquoi en France, ces dernières années, le thème postcolonial s’est tellement développé. Qu’est-ce qui se joue ? Pourquoi cette polarisation sur le rapport passé-présent ? Comment analyser l’articulation entre le débat dans les milieux universitaires, le retour des mémoires militantes et les enjeux proprement politiques ? Nous voudrions, confronter les points de vue, puisque ces débats ont souvent été marqués par des dialogues de sourds et que les différences ne sont pas seulement liées au contenu mais aussi aux positions occupées par les différents protagonistes.

Commençons par les termes eux-mêmes : postcolonial, postcolonialité, voire postcolonialisme. Ces mots ont des significations et des connotations différentes pour les uns et les autres, et des jugements positifs ou négatifs sont souvent implicites dans les définitions que l’on donne. Faut-il commencer par s’entendre sur les mots ?

Nacira Guénif : En effet, ces mots suscitent parfois des réactions avant même d’être pensés. Mais on ne peut pas parler de l’utilité des notions avant de les avoir interrogées. Plutôt que de raisonner sur les mots eux-mêmes, il serait sans doute plus utile de les mettre en discussion, et cette discussion a eu assez peu lieu jusqu’à maintenant.

Les trois termes mentionnés se placent, d’emblée, au-delà du colonial, le colonial n’étant pas débattu mais constitué comme un fait avéré. Ne faudrait-il pas plutôt examiner de plus près le colonial, la colonialité, le colonialisme ? Je ne prétends pas clore cette question, j’aurais plutôt envie de l’ouvrir : comment établit-on, comment peut-on discuter des continuités entre les phénomènes et les termes qui sont censés les désigner ?

Le terme « postcolonial » a pour moi l’avantage d’être un adjectif et non un substantif. Il permet, du coup, de combiner différentes dimensions et de voir à quoi on peut les associer ou pas. Il permet de faire un travail qui, dans les sciences sociales, est plus intéressant que de définir et ainsi figer une réalité à un moment donné. Il n’est pas question pour moi de substantiver une réalité historique, de la clore définitivement et de la considérer comme avérée, surtout quand cette réalité est contemporaine. Si on admettait l’idée d’une « postcolonialité » en tant que réalité substantivée, on serait en train de clore un chapitre avant même de l’avoir ouvert. Je ne suis pas sûre que ce soit utile, ni en termes politiques, ni en termes universitaires. Ce qui m’intéresse est de voir comment les dynamiques se superposent, comment elles se répondent, comment aujourd’hui elles continuent à résonner, et pourquoi. Voilà ce qui me paraît le plus fécond dans la notion de « postcolonial ».

Avec « postcolonialité », on entre dans quelque chose de substantif, de clos, défini et définitif. L’intérêt possible de ce mot dans le contexte des discussions actuelles, c’est de l’associer à « modernité ». Il y a quelque chose de commun entre ces deux dynamiques, puisque la colonisation est consubstantielle de la modernité, continue à exister en son sein. Cela permet de travailler sur des dimensions qui pourraient sembler divergentes, comme si la modernité avait été « trahie » par la colonisation — mais ce n’est pas mon point de vue. En même temps, si l’on admet que l’une des promesses de la pensée postcoloniale est de se donner les moyens intellectuels et politiques de penser l’après, le « post », l’au-delà du colonial, l’a-colonial, de définitivement prendre congé avec cette forme de pouvoir, de passer à autre chose, alors la postcolonialité serait ce qui succède, ce qui fait place et fait pièce à la colonie.

M. : Cette idée de dépassement est souvent ignorée, le mot n’est pas souvent utilisé dans ce sens là.

N.G. : Tout à fait. Il y a un palier qu’on ne franchit pas. La postcolonialité serait ce qui libèrerait la modernité de sa face sombre, puisque la modernité s’est largement appuyée sur la colonie. Ce qui permettrait aussi de repenser à nouveau le statut de la modernité.

Je ne sais pas en revanche ce que peut apporter la notion de « postcolonialisme », qui semble impliquer un véritable projet doctrinal, politique, idéologique. Peut-on dire que, puisqu’il y a eu colonialisme, il y a donc postcolonialisme ? Je n’en suis pas convaincue, je serais plutôt tentée de dire que la notion de colonialisme a encore son utilité, y compris pour travailler des phénomènes d’aujourd’hui. Mais je veux bien que cette notion comme les autres soit mise en discussion, qu’elle soit soumise à un dépliage, une déconstruction, avec beaucoup plus d’imagination et de liberté qu’on a été amené à le faire jusqu’à présent en France.

Jean-Luc Bonniol : Je serais réticent en effet à adopter un terme comme postcolonialisme dans la mesure où il fait référence, me semble-t-il, à un projet doctrinal ou du moins à un processus intentionnel. Tout l’intérêt de cette constellation de termes qui sont apparus dans notre ciel intellectuel depuis quelques années, c’est justement de ne pas faire référence à un processus intentionnel. Ils permettent aussi de se dégager du terme, pas mal galvaudé à mon avis, de « néocolonialisme ».

Ces termes, il est vrai, ont été reçus sur le mode de l’évidence et de façon très diverse, il est donc nécessaire de les penser ou repenser. Ils me paraissent utiles pour caractériser des situations, notamment pour qualifier un moment qui se situe « après la colonie », après la colonisation. Le postcolonial évoque donc la situation qui succède à la colonie et ne saurait être rabattu sur le colonial. Bien sûr, dans ce moment postérieur à la colonie, il reste quelque chose de la colonie, dans la réalité objective, dans les têtes, mais le problème qui se pose est de mesurer quelle est cette part, ce résidu, ou cet héritage.

Si l’on distingue les deux dimensions principales que sont d’un côté la situation de l’ex-colonie, dans le lieu même où la colonisation s’est produite, et de l’autre la situation dans l’ex-puissance colonisatrice, il serait nécessaire de mieux explorer les relations entre les lieux, entre la colonie et l’ex-puissance coloniale (qu’il s’agisse de relations entre nations ou à l’intérieur d’un même état, comme pour les relations entre la France métropolitaine et ses territoires d’outre-mer), mais aussi les effets de la présence d’ex-colonisés arrivés dans le pays colonisateurs avec les flux migratoires de ces dernières années, qui posent une série de problèmes spécifiques. Très souvent, la qualification de postcolonial réfère à cette présence des ex-colonisés au sein même de la puissance autrefois colonisatrice.

Sur le lien entre modernité et colonialité, il faut bien se rendre compte des durées. La colonisation commence effectivement à l’aube de l’ère moderne, au début du XVIe siècle, avec une division du travail à l’échelle d’une économie-monde qui se met alors en place. La colonialité est en congruence avec la modernité et va durer plusieurs siècles, nous en sortons à peine (cela fait tout juste quatre décennies…). Ce qui fait que par rapport au moment postcolonial, nous avons pour le moment peu de recul. La simple confrontation des durées permet d’avoir une première appréhension de ce qui peut rester de la longue période antérieure.

N.G. : Ne sommes-nous pas dans un moment que nous percevons avec beaucoup de confusion ? Si on avait dit au navigateur qui partait à la conquête de l’Amérique ou à la recherche de la route des Indes qu’il était en train d’inaugurer une nouvelle ère, il aurait été déconcerté par cette affirmation. Il y a une myopie liée au fait que nous parlons d’un phénomène dans lequel nous sommes profondément enserrés, dont nous sommes parties prenantes, il n’est donc pas facile de réfléchir sur la contemporanéité. On pourrait d’ailleurs poser la question inverse : par quel miracle les effets d’une période aussi longue pourraient avoir disparu dans la société française contemporaine ? Il me paraît plus logique de formuler l’hypothèse ainsi, en inversant la charge de la preuve.

J.-L.B. : A l’époque de mes études, il y avait un autre terme qui était très employé : « pré-colonial ». Il serait peut-être intéressant de réfléchir à l’encadrement du temps colonial entre, d’un côté, en amont, le pré-colonial (avec toute la connotation téléologique plaquée sur ce terme…), et, en aval, le post-colonial. En anthropologie il y a eu tout un effort pour se dégager de l’emprise du colonial, avec cette illusion qu’on pouvait peut-être retrouver une sorte d’« authenticité », avec tous les guillemets possible, précoloniale – une sorte d’authenticité humaine qui ne serait pas entachée par ce qui a été altéré par le colonial. A l’inverse, il y avait à la Sorbonne des spécialistes de l’histoire de la colonisation, et cela me paraissait le comble du ringard ! C’était essentiellement l’histoire des colonisateurs censés modeler la réalité : les gouverneurs, le chemin de fer, les hôpitaux, etc. Si j’ai préféré me tourner vers l’anthropologie, malgré ses chimères, c’était parce que je n’avais pas du tout envie de m’engager dans cette voie-là.

J’ai en fait été très marqué par un ouvrage de Nathan Wachtel paru au début des années 70 : La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole. L’auteur s’efforçait de restituer la manière dont du « précolonial » peut subsister au travers de toute l’épaisseur coloniale jusqu’à nos jours. Cela me paraissait une voie prometteuse. Car elle permettait de ne pas concevoir toute la réalité « indigène » comme entièrement déterminée par la situation coloniale…

M. : Justement, une autre façon de penser le postcolonial, plus courant dans le monde anglophone qu’en France, est en termes de déplacement du regard : il s’agit non seulement d’un déplacement chronologique mais aussi d’une remise en cause du regard du monde blanc et occidental dominant, de ses formes de classification des groupes humains, de l’orientation eurocentrique imposée aux sociétés colonisées.

N.G. : La perception est relative selon les lieux et les moments que l’on investit. On dit que la question du postcolonial surgit dans des lieux où elle n’est pas attendue, mais il n’est peut-être pas si étonnant qu’elle surgisse dans ces lieux-là : elle surgit là où il y a une urgence temporelle plus grande que sous les anciennes puissances coloniales. Penser le moment de l’après-colonie était devenu impérieux dans certains lieux et pour certaines personnes. Voilà ce qui donne parfois ce sentiment de distorsion ou de divorce (y compris intellectuel), d’incompréhension. Les travaux de Stuart Hall et de Paul Gilroy montrent qu’il y a un enracinement existentiel dans l’expérience qui ne doit pas être systématiquement disqualifiée. Il y a une difficulté à admettre qu’une pensée postcoloniale critique est générée par une expérience humaine.

Mes enseignants en ethnologie et en sociologie dans les années 70 étaient Louis-Vincent Thomas et Georges Balandier à l’Université de Paris V. A l’époque déjà, ils enseignaient l’anthropologie dans la perspective de la rupture coloniale. Du
coup, je n’ai jamais eu l’impression d’être en dehors du postcolonial ! Le jour où le mot est arrivé, j’étais déjà depuis longtemps familière de l’approche théorique. On voit bien qu’elle a été éclipsée, à cause de l’importance de la question sociale, à cause de la prédominance de certains dans le champ universitaire. Cette pensée a disparu de la circulation pendant toute une période, mais elle était là ! Elle transparaissait à travers les réminiscences coloniales de certains enseignements, on parlait de l’ « Afrique noire » et de l’ « Afrique blanche », terminologie qui serait aujourd’hui éminemment problématique. Il y a matière à penser la manière dont une certaine démarche critique était à la fois pensée, donnée à entendre, et, en même temps, complètement éludée.

Romain Bertrand : Je me contenterai ici d’une remarque de synthèse. Soit le terme « postcolonial » n’est qu’un marqueur chronologique, un indicateur de séquence historique, et alors il peut tout aussi bien, dans la plupart des cas, être remplacé par l’adjectif « contemporain ». Soit il a vocation à qualifier un certain régime d’expérience historique – une « historicité » spécifique, pour reprendre la notion de François Hartog –, et alors son usage est irrévocablement lié à la question de savoir ce qu’a représenté l’expérience coloniale, non seulement pour les sociétés européennes, mais aussi et surtout pour les sociétés asiatiques, ou africaines. Et c’est là, bien sûr, que commence le travail de recherche : un travail qui consiste à comprendre ce que le moment colonial (une expression que je préfère à celle de « situation coloniale » avancée par G. Balandier |1|) a signifié à l’aune non pas de la chronologie européenne, mais des trajectoires historiques, irréductiblement spécifiques, des sociétés extra-européennes – des trajectoires qui débordent ce moment colonial de toutes parts. On ne peut évidemment pas accepter l’idée, criante de fausseté, que la colonisation européenne aurait été l’alpha et l’oméga des entrées en modernité (politique, économique, etc) de ces sociétés. Il n’y a qu’à constater la richesse des formes d’organisation sociale et politique de l’Asie du Sud-Est lors de la période des grands empires hindou-bouddhistes (9ème -13ème siècles) ou celle de l’Afrique des royaumes sénégambiens et de l’empire éthiopien (aux 17ème et 18ème siècles) pour comprendre que ni l’Etat, ni les théories du contrat social, ni les formes complexes d’individualisation juridique et politique ne sont arrivés avec les Européens – quoiqu’en dise à Dakar un président français ignare. Et on ne peut pas plus tenir pour acquis, par avance, que toute la vie morale et politique de ces sociétés s’est retrouvée brusquement annihilée ou prise au piège du face-à-face avec les Européens. Penser le « postcolonial », ce n’est donc possible, et profitable, que si l’on poursuit le grand chantier de l’écriture des histoires non-européennes.

M. : Pourquoi cette question postcoloniale a-t-elle été explicitement nommée dans le monde anglophone, alors qu’en France, si la question existait, on ne la nommait pas ?

J-L.B. : En France, dans la période immédiatement postérieure à la fin de la colonisation, vers le milieu des années 60, une sorte de silence sur la période coloniale qui venait juste de s’achever s’est installé. Ce silence n’était pas celui des historiens mais un silence mémoriel, régnant sur le corps social et politique. Le problème colonial n’est alors plus à l’ordre du jour, et ce silence peut être considéré, selon une idée de Jacques Berque, comme l’expression d’une déception… Peut-être fallait-il évoquer le moins possible cette conjonction historique où le principe républicain d’indifférenciation des individus face à l’Etat, qui paraissait intangible, s’était accommodé de l’érection d’un statut d’infériorité pour les indigènes ? Il faut bien se rendre compte cependant que les historiens, à ce moment-là, continuaient leur métier, mais ils ne voulaient absolument pas avoir partie liée avec un quelconque investissement mémoriel, et leur travail n’était pas inséré à l’intérieur d’un paradigme unificateur qui aurait pu être qualifié de « postcolonial ».

R.B. : En effet, il faudrait faire un jour l’histoire de l’Histoire des historiens, et cela impliquera de faire l’histoire d’un moment de grand partage entre Histoire et Mémoire. La catégorie de la mémoire est une invention ou une désignation d’historiens face à une situation particulière, au tournant des années 70, lorsque prolifèrent les « historiens-amateurs », c’est-à-dire des gens qui ne sont pas régulés professionnellement, qui ne sont pas pris dans les hiérarchies universitaires, et lorsque s’accélère le processus de « patrimonialisation » des lieux-dits et des collections privées – mouvement qui par exemple va favoriser l’éclosion des musées régionalistes. D’où le réflexe très fort qui consiste à rabattre l’histoire des « amateurs », considérée comme illégitime parce que n’obéissant pas aux protocoles méthodologiques en vigueur dans le champ académique, sur le terme de « mémoire ». La mémoire se trouve dès lors définie comme mauvaise histoire, comme histoire sauvage : elle devient une sous-catégorie du témoignage. Si on piste les premiers textes qui mobilisent la distinction, on voit un groupe d’historiens, dont Pierre Nora, qui, pour essayer de maintenir les frontières d’un espace de production centralisée de l’histoire légitime, créent cette catégorie stigmatisante de « mémoire ». Cette coupure a ensuite été très rapidement avalisée par les historiens, ce qui n’était pas quelque chose de forcément évident – le modèle des history workshops fonctionnant au contraire suivant le principe d’une confrontation et d’un dialogue entre historiens professionnels et témoins / « historiens-amateurs ». Mais c’est probablement aux historiens qu’il appartient en priorité de réfléchir sur cet épisode de leur histoire professionnelle.

J.-L.B. : Les termes ont aussi leur histoire ! La mémoire, telle qu’en parle aujourd’hui les historiens (et cet emploi a largement diffusé dans le marché public des idées…), si elle a effectivement la couleur et le goût de la mémoire, ne correspond pas véritablement à de la mémoire, dans son sens originel, mais se présente plutôt comme une histoire dégradée, plus ou moins savante, telle que se l’approprient les acteurs sociaux, un ensemble de représentations relatives au passé, avec tous les affects qui les environnent…

N.G. : Je ferais volontiers une hypothèse : peut-être qu’il y a eu une sorte de partage du butin colonial entre l’université et le politique. L’université n’a jamais eu aucune entrave pour mener ses travaux, mais ce silence était peut-être le résultat d’un endiguement politique. Il y a eu une sorte de mise à distance mutuelle et respectueuse, d’un côté l’université gardant jalousement son autonomie et poursuivant ses travaux, et de l’autre le politique qui était dans une logique d’endiguement de ces travaux — ce qui ne gêne pas trop le monde académique qui se vit hors du monde, comme une sorte de clergé régulier, tandis que le politique, depuis les indépendances, est dans une logique de l’amnistie, logique qui s’accommode très bien d’un monde universitaire à part…

Au fond, le passage de témoin se fait entre qui et qui ? Il se fait sans doute entre une certaine anthropologie qui a assumé son passé colonial, et cette génération postcoloniale et post-migratoire. C’est comme si entre les deux il n’y avait rien eu. La génération qui incarne aujourd’hui de la manière la plus forte la pensée postcoloniale la reprend telle qu’elle a été travaillée par les anthropologues français. Cette pensée a été largement éludée par les politiques et peu traitée jusqu’à récemment par les historiens pour des raisons qu’il faudrait creuser .Cette génération qui est définie comme postcoloniale se trouve obligée d’endosser non seulement une identité mais un fardeau car elle se retrouve en situation de délivrer un message : la décolonisation n’est pas finie. Ce n’est pas simple ! Les positions qu’ils développent font l’objet de projections qui débordent le propos postcolonial : leurs positions leur sont attribuées et ils y sont assignés. Entre la revendication et l’obligation mémorielles, on ne voit pas toujours très bien comment faire la part des choses.

R.B. : A propos de l’état du champ des sciences sociales sur un certain nombre de questions qui nous intéressent, il ne faudrait pas se laisser aveugler par la construction a posteriori qui a été l’un des traits caractéristiques de la controverse autour du « fait colonial ». Cette idée que la France aurait été, du début des années 80 au début des années 2000, un territoire scientifique dans lequel aucune recherche n’aurait été menée sur la question des discriminations « ethno-raciales », sur la question des migrations ou sur le « fait colonial », alors qu’on a au contraire connu un phénomène important de renouveau des recherches sur cette question au début des années 90, voilà un des jeux de la controverse qui ne correspond pas forcément à la réalité. La controverse produit ses propres interprétations de l’état du savoir, c’est l’une des conditions de son émergence et de son déploiement.

N.G. : La question est celle de la façon dont les objets ont été construits. Sur l’immigration, depuis le début des années 70, beaucoup de travaux ont été produits. Mais en quoi les questions qui sont celles soulevées par le moment colonial, par le questionnement postcolonial, ont-elles irriguées la construction des objets ? Pourquoi, pour prendre un exemple assez classique, toute une partie de la production sur le phénomène migratoire et les descendants de migrants, s’est essentiellement préoccupée de mettre en coïncidence deux notions : immigration et intégration ? Certes, il existe une production très importante sur cette question, mais en faisant cela, on a systématiquement éludé les logiques de désajustement, d’inadéquation, tout ce qui constitue précisément la question postcoloniale. L’intégration n’est pas une notion sociologique, mais une doctrine. On peut peut-être, par ce biais là, saisir comment il y a eu un angle mort dans la construction des objets et dans les espaces d’observation qu’on a voulu constituer : il y a littéralement quelque chose qui a été perdu de vue. On n’a pas vu que les Français d’ascendance migrante qui arrivent sur la scène publique au début des années 80 sont aussi d’ascendance coloniale. Je fais moi aussi mon mea-culpa de ce point de vue — j’étais pourtant mal placé pour ne pas le voir !

A travers ces effets de voilement, de dissimulation, c’est la question du champ des sciences s
ociales qui est en cause : pourquoi a-t-il fallu si longtemps pour qu’un tel phénomène apparaisse pour ce qu’il était, c’est-à-dire une histoire croisée, un récit multiple, qui à la fois combinait une société post-industrielle, le post-national tel que la France est en train de l’éprouver, et enfin le postcolonial ?

M. : Ne pourrait-on pas dire que cette nouvelle visibilité de la question postcoloniale est aussi l’effet d’un amoindrissement de la question sociale ?

J.-L.B. : Un nouveau régime d’identité et de mémoire s’est en effet mis en place progressivement depuis trois décennies, avec des groupes apparus sur la scène publique qui revendiquent une histoire propre, mouvement qui n’est pas seulement français et qui ne concerne pas uniquement le passé colonial… Dans la mesure où, pour un segment important de la société, celui qui a été généré par l’immigration en provenance de pays qui ont été colonisés, cette histoire puise ses sources dans le passé colonial, ont pu émerger des postures identitaires fondées sur l’origine et des demandes de reconnaissance, à l’heure même où se sont épuisés les anciens paradigmes des luttes sociales. Alors que le Parti communiste disparaissait comme structure d’encadrement des populations défavorisées, le paradigme marxiste de lecture du devenir social et la conscience de classe ont eu tendance à devenir de plus en plus marginaux, résiduels, débouchant sur une certaine panne dans le profilage des horizons d’attente. A partir de là, on est passé à d’autres systèmes de sens, avec l’entrée en force de termes comme « ethnicité », qui jusque-là n’avaient pas été tellement utilisés, dans le contexte français tout du moins… On voit bien aujourd’hui comment le combat contre les inégalités à fait place à une lutte pour la reconnaissance, comment on est passé d’un point de vue strictement politique à un point de vue plus « moral ».

N.G. : Si on vous suit, les politiques de reconnaissance, qui ont parfois flirté avec les politiques d’identité, seraient en fait des oxymores, puisqu’on serait soit dans le politique, soit dans la morale, mais on ne pourrait pas être dans les deux en même temps. Il me semble bien qu’il y a une possibilité de réconcilier ces différentes dimensions (Jean-Luc Bonniol acquiesce) à condition, effectivement, de savoir ce qu’elles recouvrent, ce qu’on prétend amener à reconnaissance, ce qui prétend être reconnu, donc de bien poser les termes de la dialectique telle qu’elle se déploie sous nos yeux. Après cette éclipse de la pensée coloniale, lorsque tout était traduit en termes socio-politiques, que la lutte des classes était la seule grille de lecture possible, et alors que cette pensée ressurgit aujourd’hui à travers sa traduction postcoloniale, on peut se demander si faire advenir sur la scène publique la question de la reconnaissance n’est pas une autre modalité de lutte. En quoi n’est-ce pas aussi une manière d’arrimer de nouveau les questions sociales aux questions politiques ? Alors que le politique est de moins en moins localisable, et que les luttes sociales sont largement inopérantes, est-ce que l’identitaire ne serait pas quelque chose qui permettrait une nouvelle alchimie entre le social et le politique ? Est-ce que cette lecture de type identitaire, qui introduit les questions ethno-raciales ou d’ethnicité, qui fait entrer ce vocabulaire, parfois de force, dans une pensée qui jusque là s’en était prémuni, ne correspond pas à une nouvelle façon d’appréhender le réel ?

Je ne souhaite pas, pour ma part, considérer que tout ce qui est de l’ordre de la revendication de reconnaissance serait en fait toujours mobilisé sous influence d’une seule catégorie, celle de l’identité. Au fond, les luttes ouvrières étaient aussi des luttes pour la reconnaissance, et des luttes identitaires. Et les identités revendiquées d’aujourd’hui ne sont pas plus substantialisées que celles d’hier, dans la mesure où ceux qui se revendiquent d’une certaine identité sont toujours dans une dynamique de construction ; il n’y a pas d’identité primordiale à laquelle on se référerait, pas d’essentialisation donc, même pas dans le cas des « Indigènes de la République » qu’on a souvent accusé à tort de se prendre pour des colonisés.

J.-L.B. : On est tout de même dans des logiques de lignée…

N.G. : Plutôt d’héritage, ce n’est pas pareil. Il y a bien un héritage à gérer, avec un droit d’inventaire, comme toujours…

J.-L.B. : Il y a tout de même une certaine ancestralité qui est revendiquée…

N.G. : Je n’en suis pas convaincu. Il peut exister une tentation de magnifier un passé imaginaire, y compris précolonial, mais notre préoccupation à nous est d’interroger ces mises en forme à la fois imaginaires et traduites dans les rapports sociaux, afin de les comprendre. Je ne suis pas là pour porter un jugement sur ceux qui héroïsent les ancêtres colonisés, en font des figures de consolation…

J.-L.B. : Certes, mais il faut bien se rendre compte des tentations essentialistes toujours possibles. On le voit bien par exemple dans le cas de certains secteurs afro-américains aux Etats-Unis, avec notamment la glorification de la mélanine |qui détermine la couleur de la peau|, en tant que substance.

N.G. : Il y a eu cette tentation-là, qui n’a pas disparu parce que cet essentialisme stratégique reste un moyen de se réhabiliter à ses propres yeux ; en même temps la discussion a eu lieu aux Etats-Unis, car cela procède d’un processus historique. On pourrait dire la même chose aujourd’hui à propos des circonstances historiques de la constitution du CRAN, de l’émergence du débat, à la fois interne et externe, sur la situation des noirs en France, ou même de ce que signifie être noir aujourd’hui en France, qui n’est pas quelque chose d’univoque, d’unifié, qu’on pourrait réduire à une substance.

M. : Sur son site, le CRAN se défend de tout essentialisme, se moule dans un discours très républicain.

J.-L.B. : On peut faire crédit à ses promoteurs de leurs bonnes intentions en la matière. Mais c’est le lexique même qui est employé qui pose problème, un lexique coloriste et racialisant ; même s’il est métaphorique, il y a toujours le danger que représente toute métaphore, qui est de prendre le mot pour la chose.

N.G. : Est-ce que le CRAN n’est pas d’abord la résultante d’une certaine conjoncture politique, historique, qui a rendu sa fondation nécessaire, voire même inéluctable, parce qu’à un moment donné, il n’y avait pas d’autres solutions que de le constituer ?

M. : Dans quelle mesure ces revendications identitaires ne devraient-elles pas avant tout être interprétées comme une réaction au discours plus ou moins explicite des dominants, qui, sous couvert d’universalisme, assigne une place aux dominés, ces derniers — comme dans le cas emblématique des Indigènes — s’appropriant un terme emprunté à un autre régime d’historicité pour renverser une configuration dans laquelle ils se trouvent enfermés ?

R.B. : Le problème est qu’on entre très vite dans des batailles de qualification qui, du côté des acteurs eux-mêmes, continuent à faire rage. De ce point de vue, moi qui ne suis ni sociologue ni anthropologue de la société politique française, j’aurais assez peu de choses à dire. L’essentialisme stratégique est certes à la fois une posture militante revendiquée et une accusation brandie par des adversaires dans une arène de débats et de conflits politiques, mais la question reste posée de savoir ce que des observateurs extérieurs, notamment des gens qui font profession de sciences sociales, ont à dire ou pas par rapport à cela. J’ai une posture assez minimaliste qui consiste à dire qu’il faut enregistrer les propos dans ce qu’ils ont de polémique, donc dresser la grammaire de leurs emplois et contre-emplois, mais évidemment en dehors de tout arbitrage scientifique de paroles militantes. Inversement, je suis partisan du non-arbitrage militant des discours scientifiques, étant donné que nous sommes dans des domaines qui obéissent à des programmes de vérité distincts, des domaines où les conditions d’efficience d’une proposition ne sont pas les mêmes et sont pour partie incommensurables. Le risque est autrement de glisser dans un registre mixte assez délicat, et qui a été au cœur des controverses qui ont suivi les débats autour de la loi du 23 février 2005, puisqu’un certain nombre d’historiens de profession ont exprimé à cette occasion des positions dans ces registres mixtes, usant de l’argument ou de la parole d’autorité liée à leur position d’extériorité par rapport au débat public tout en prenant des positions en nom propre clairement référées à des préférences politiques.

J.-L.B. : C’est bien la caractéristique fondamentale de tout ce débat. Finalement, nous sommes en permanence dans un régime mixte où s’entrelacent à la fois l’argument militant et l’argument scientifique, avec des effets assez fâcheux. On voit bien dans les forums sur Internet le processus d’équivalence des discours, de nivellement des paroles, entre celle du chercheur qui travaille depuis des années sur un problème, et celle d’un quidam qui réfléchit à la question depuis dix minutes.

R.B. : C’est même ce registre mixte qui est le lieu propre de la controverse. Je pense aussi, sous réserve d’études plus approfondies, que ce phénomène est lié au fonctionnement nouveau d’un certain nombre de réseaux militants, à la circulation beaucoup plus rapide des paroles et des opinions. On le voit y compris dans nos univers de colloques scientifiques, où apparaissent des militants qui enregistrent les intervenants et parfois mettent aussitôt en ligne leur propos. On observe aussi des mixités très prononcées entre milieux militants et académiques, en particulier sur la scène parisienne. Or, c’est précisément cela qui fait la matière ou le milieu ambiant d’une controverse : le fait qu’une parole qui est proférée dans un lieu spécifique, par un locuteur investi de certaines propriétés d’autorité, à destination d’un certain public et donc sous certaines conditions locales d’intelligibilité, échappe à ce lieu et, en se répandant, produit toute une série d’effets inattendus. Ces effets peuvent évidemment être jugés intéressants d’un point de vue proprement politique, et c’est évidemment le cas lorsqu’ils favorisent la dénonciation des mensonges d’Etat concernant la guerre d’Algérie, mais la circulation totalement immaîtrisée des travaux scientifiques emporte aussi le risque d’instrumentations dangereuses. Ainsi lorsque les mouvances d’extrême-droite se servent de travaux d’historiens ou de sociologues des migrations, tronqués à dessein, pour étayer leurs discours xénophobes.

N.G. : En effet, il ne s’agit pas seulement de montrer en quoi certaines questions sont élaborées dans le champ scientifique, mais en quoi leur captation par l’espace politique est devenue éminemment problématique et a fini par contaminer de manière rétroactive le champ scientifique. Il faut que les chercheurs puissent dire quelque chose de cette forme d’envahissement du champ scientifique par des rhétoriques et des polémiques issues du champ politique. Sinon, on retourne dans notre tour d’ivoire. Mais si on accepte les prémisses du questionnement postcolonial, on ne peut pas faire le départ aussi facilement entre les expériences qui nous portent et la façon dont nous élaborons nos objets, et dont nous nous heurtons aussi à l’espace politique qui nous convoque !

Or, de ce point de vue, à quoi assiste-t-on ? A un double mouvement contradictoire, avec d’un côté la montée en puissance de toutes les interprétations de type ethno-racial, qui ont littéralement culturalisé l’interprétation des rapports sociaux, et de l’autre l’interdit qui pèse aujourd’hui sur ces mêmes interprétations ethno-raciales, parce qu’elles favoriseraient le communautarisme, l’exacerbation de la guerre des mémoires… on n’arrive pas à tenir un juste équilibre entre les deux. Pour prendre l’exemple des travaux sur l’école, on voit bien comment l’argument culturaliste dans l’analyse de l’échec scolaire a été systématiquement battu en brèche par la recherche, qui montre comment s’installe une certaine banalisation de l’ethnicisation des carrières scolaires. Or, on ne peut pas à la fois conduire ces analyses et ignorer que cette banalisation a des effets pour les élèves concernés, qui sont ainsi assignés. Pourquoi avoir cette réaction de défiance par rapport à la question ethno-raciale ? Cette dimension est vraisemblablement présente dans les émeutes de novembre 2005, mais il y a une prudence de mise vis-à-vis de catégories utilisées par les médias comme par les politiques pour tenter d’ethniciser les émeutes ou de mettre en avant l’islam comme facteur explicatif. Du coup, on tombe dans l’excès inverse, il n’y a plus rien d’ethno-racial, ou de l’ordre de l’identitaire dans ces émeutes qui ne sont que sociales, voire proto-sociales, proto-politiques. Si on parle en termes ethno-raciaux, on se voit accusé d’être dans un espace exclusivement idéologique. Du coup le postcolonial n’est plus qu’idéologique !

J.-L.B. : Je n’ai pas l’impression qu’il y ait un tel retour à des explications strictement sociales. Il me semble au contraire que les réflexions les plus intéressantes se sont orientées vers un dévoilement des subjectivités confrontées. L’affirmation des situations multiculturelles dans les sociétés contemporaines a exacerbé la tension dialectique entre assignation d’un côté, identification de l’autre : un discours commun unit les acteurs sociaux opposés. D’un côté on constate une lecture ethnicisante ou racialiste de ces situations, qui met systématiquement en scène l’immigration, en termes de successions de générations et en réaction à un communautarisme supposé (l’ethnico-religieux d’A. Finkielkraut…). De l’autre côté, il y a des affirmations de soi qui émanent de ceux qui sont discriminés, et les deux logiques vont à la rencontre l’une de l’autre. Une étude ethnographique de David Lepoutre, Cœur de banlieue, montre comment les logiques ethniques irriguent de l’intérieur les auto-nominations, comment l’univers des pairs est structuré par ces appellation
s, qui s’appuient sur une ethnicité inventée ou reconstruite (comme, chez ceux qui s’affirment « Noirs », la mémoire ardente du passé héroïque de résistance du peuple esclave, ou, chez d’autres, les prescriptions religieuses, ou bien l’identification aux différents nationalismes des pays d’origine de leurs ascendants, certains se déclarant de nationalité étrangère, alors qu’ils sont français de droit…). Il ne faut pas perdre de vue que la « race » est à la fois assignée du dehors mais aussi perpétuellement reconstruite du dedans, expression de la façon dont un agrégat d’individus minorés peut se définir en tant que groupe contre un système d’oppression, à partir d’une expérience partagée de souffrances et de luttes. La « race » est devenue un moyen de se percevoir, elle vous donne immédiatement un ensemble de coordonnées dans l’espace et dans le temps, accès à une mémoire collective, elle structure l’imaginaire, établissant les paramètres pour toute action collective…

Catalogage de l’Autre et affirmation de soi vont donc de pair. Il existe par là une connivence entre un mode de désignation par la société globale et une auto-nomination de la part des acteurs discriminés, ce qui aboutit à des attentes qui sont parfaitement compréhensibles de part et d’autre. Ainsi en va-t-il des revendications de discrimination positive, où, clairement, une identification de groupe est en congruence avec un mode de catégorisation émanant de la société globale. Cela alors même que le chercheur doit savoir quant à lui sait faire la part de ce qui relève de croyances subjectives, voire d’illusions ou de chimères (avec toute leur efficacité sociale) et de ce qui a trait à des variables sociales (enclavement urbain, rang socio-économique, niveau culturel…), en repérant au passage tous les essentialismes sans cesse renaissants, fussent-ils « stratégiques »… Ce qui l’amène à articuler en permanence ce qui est le produit de conditions historiques dites « objectives » et ce qui est subjectivement construit par les acteurs sociaux (« question sociale » versus « question raciale », pour faire référence au titre d’un ouvrage récent…).

N.G. : En tout cas, je ne pense pas que l’apparition d’un nouveau registre de questionnement, qui conduise à une interpénétration des sphères académique et politique, soit un phénomène fâcheux. Doit-on regretter l’époque où tout un registre de pensée a été totalement éclipsé, pendant plus de vingt ans, et ressurgit aujourd’hui dans des conditions d’extrême tension et d’effervescence ?

R.B. : Est-ce que c’est fâcheux ? On ne peut qu’être satisfait de la diffusion plus rapide et plus libre du savoir scientifique, de la fin du monopole absolu du Savant sur sa production et de la participation des acteurs sociaux au débat qui touche à la définition de la vérité scientifique : cette évolution devrait être à la fois acceptable et gérable par la communauté scientifique. Par contre, il ne faut pas confondre perte de légitimité et perte d’autonomie institutionnelle : le jour où il n’y aura plus de lieu propre d’élaboration de la pensée scientifique, peut-être ce jour là prendra-t-on la mesure de l’importance qu’avait cette autonomie du champ académique. Il suffit de lire les derniers appels à contribution du nouveau ministère de l’immigration et de l’identité nationale pour comprendre ce que va être la recherche sur projet — il s’agissait en l’espèce de réaliser une enquête sur les demandes de naturalisation pour savoir si les demandeurs sont mus par un « désir profond d’intégration » ou par pur opportunisme administratif !

M. : Alors, peut-on essayer de faire la généalogie de l’apparition du postcolonial en France ? Quels ont été les questionnements fondateurs au départ des polémiques sur l’héritage colonial ?

J.-L.B. : Le terme « postcolonial », tel qu’il s’est développé dans littérature scientifique de langue anglaise depuis au moins deux décennies, réfère plutôt à un « au-delà » de la colonie : il s’agit de sortir de la référence à la domination occidentale sur le reste du monde, de provincialiser l’Occident… On peut remarquer que c’est le sens « après » la colonie qui marque sa réception en France, où le terme n’est apparu que tardivement, dans certains travaux savants caractérisés par leur dimension militante et l’amplification médiatique dont ils ont été l’objet. L’expression de « fracture coloniale » a ainsi connu depuis 2005 une remarquable fortune : elle était disponible lorsqu’ont éclatées les émeutes de 2005, ce qui a représenté une opportunité éditoriale inespérée, mais a également orienté la lecture qui a pu être faite alors des événements…

Au-delà de son usage académique, il faut bien se rendre compte que la référence postcoloniale a beaucoup servi ces derniers temps comme boussole identitaire pour un certain nombre d’acteurs sociaux, avec la montée des revendications mémorielles en liaison avec le passé colonial de la France. On peut repérer deux abcès principaux de fixation, liés tous les deux à la présence sur le sol français d’importants volants de population concernés : l’Algérie, et la guerre d’Algérie (Pieds-Noirs, harkis, immigrants originaires d’Afrique du Nord et leurs descendants, anciens combattants…) ; l’esclavage et la traite atlantique (Antillais, Réunionnais et immigrants en provenance d’Afrique sud-saharienne) : la mémoire des tragédies peut en effet être considérée comme une ressource identitaire de première grandeur…. Il s’agit là de mémoires diverses, souvent affrontées, en lien avec l’affirmation d’identités singulières. On note en particulier l’entrée en scène des « descendants », dans une logique de lignée (« descendants d’esclaves », Indigènes de la République…), avec une floraison d’associations et de groupes de pression. La mémoire de la Shoah joue en la matière un rôle de modèle, pour d’autres groupes de descendants de victimes de tragédies plus ou moins anciennes, qui se comportent comme si leur identité était en jeu à travers le souvenir du malheur de leurs ancêtres. Ces dernières années, force est de reconnaître par exemple que l’affirmation mémorielle relative à l’esclavage a eu tendance, au nom d’un « devoir de mémoire » revendiqué avec force affects, à se faire plus exigeante et à se déployer dans un champ lexical au confluent de la morale, de la justice et de la religiosité : il s’agit désormais de « régler le passé », de « solder les comptes », d’obtenir, à l’instar d’autres groupes victimes, des « réparations »… Voici venu le temps de la concurrence des victimes (mémoire « noire » contre mémoire « juive »…) tandis que se met en place une doxa mémorielle qui ne peut être remise en cause, et qui en arrive à se dresser contre l’entreprise historique elle-même, comme en atteste l’affaire Pétré-Grenouilleau. L’Etat, interpellé, s’est lancé dans une politique de la mémoire, marquée par des commémorations (comme le cent-cinquantenaire de l’esclavage en 1998) et la promulgation de lois mémorielles, chacune étant censée satisfaire un segment particulier de la société française. J’ajouterai qu’il s’agit d’un débat très franco-français, qui met en jeu la République et ses contradictions (principes universalistes versus traitement différentiel de l’altérité). Même si, ailleurs, on peut aussi parler de mémoire de l’Empire (en Grande Bretagne, ou aux Pays-Bas…). Et même s’il faut aussi prendre en compte un certain affaiblissement de la référence nationale, sous l’effet de la mondialisation et des phénomènes de diaspora.

En tant que spécialiste des « vieilles colonies », je vois pour ma part le débat se dessiner clairement à partir de 1998, au moment de la commémoration du cent-cinquantenaire de l’abolition de l’esclavage, dans la mesure où l’Etat se lance dans une polémique officielle de commémoration qui ne convient ni aux populations des départements d’outre-mer ni aux migrants installés en France métropolitaine. Or, ces migrants originaires des DOM-TOM se sont constitués en groupe de pression de plus en plus efficace, et ne se satisfont pas de la glorification qui leur est proposée de la République libératrice, alors que la résistance des esclaves eux-mêmes, la part qu’ils ont pris à leur propre libération, est largement éludée. Il y a alors toute une série de réactions qui se font jour aux Antilles ou à Paris même, avec la fameuse marche du 23 mai 1998 ; c’est à partir de ce moment que certains linéaments du débat sont déjà présents. En réaction à ce « raté » de la commémoration officielle, il y a eu ensuite une prise de conscience de la part du pouvoir socialiste, qui a confié à Christiane Taubira, députée de Guyane, le soin de peaufiner une loi « mémorielle », finalement adoptée en mai 2001 : c’est la première loi de ce type au monde, concernant l’attitude de l’ensemble de l’Occident face à ses propres crimes et constituant une catharsis évidente pour une personne morale, en l’occurrence nationale (la France), seule entité à même d’endosser, en ce qui la concerne, une responsabilité pour ce qui s’est passé il y a plus d’un siècle et demi (ce qui ne préjuge pas de l’attitude des autres nations, ni des autres traites que la traite transatlantique…). Mais le dérapage n’a pas tardé, avec l’assignation en justice de l’historien Pétré-Grenouilleau par un collectif d’originaires des DOM, qui a provoqué la vive réaction des historiens face aux entrepreneurs de mémoire (sur des positionnements relativement contrastés, de la « pétition des 19 » au Comité de vigilance des usages publics de l’histoire…).

N.G. : C’est intéressant de constater qu’on perçoit des temporalités assez différentes en fonction des perspectives y compris universitaires dans lesquelles on se trouve,. Je placerais personnellement le curseur plus haut, à partir de l’« affaire du voile » et de ses différentes étapes, depuis 1989, en passant par 1994, avec une logique étatique de sous-traitance et d’externalisation du problème, jusqu’à la séquence qui commence en 2003, lorsque le ministre de l’Intérieur, Nicolas Sarkozy, enjoint les jeunes femmes voilées au congrès de l’UOIF d’ôter leur voile pour la photographie sur la carte nationale d’identité, séquence qui se poursuit avec le rapport de la Commission Stasi, puis la loi de mars 2004 sur l’interdiction des signes religieux ostensibles à l’école publique. Parallèlement, une autre temporalité se met en place avec l’apparition d’un mouvement de résistance à cette loi dans le cadre du collectif « Une école pour toutes et tous », qui va générer le « Mouvement des Indigènes » dont l’Appel en janvier 2005 va se télescoper avec la loi du 23 février de la même année, télescopage qui révèle une temporalité commune. La loi de mars 2004, sur les signes religieux, fait partie d’une scansion législative qui va rebondir en février 2005 avec la loi sur « le rôle positif de la présence française outre-mer », de sorte qu’on ne peut pas penser ces deux lois séparément puisqu’on voit bien comment les mobilisations vont en quelque sorte s’enrouler autour.

R.B. : Je ne vois pas tout à fait les choses comme cela. Je suis d’accord avec la généalogie, qui est d’ailleurs peu ou prou celle des acteurs eux-mêmes : en amont des controverses de 2005, on observe un phénomène de rupture avec la génération des Marches |des beurs en 1983|, la dénonciation du parrainage socialiste de l’antiracisme, l’apparition de lignées d’acteurs qui pour la première fois éprouvent des grammaires tactique
s communes au moment de la mobilisation de 2004 et se retrouvent après, pour partie, dans le Mouvement des Indigènes. Il y a là une temporalité militante, générationnelle aussi, qu’on situe maintenant assez bien, depuis la fin des années 80 jusqu’aux Indigènes. Mais je pars de l’hypothèse inverse que ces deux textes, l’Appel des Indigènes d’un côté et la loi du 23 février de l’autre, n’ont rien à voir l’un avec l’autre au début. Et ce qui fait la controverse, c’est justement le fait de les lier ensemble, de construire un espace de débat entre ces deux textes. Autrement dit, l’Appel des Indigènes, qui est publié bien avant qu’on ne mette l’accent public sur la loi du 23 février, devient rétrospectivement une dénonciation de cette loi. Est-ce le produit d’un même moment ? En tout cas, on les fait dialoguer, et on institue ce faisant un espace de problématisation, on consacre comme légitimes certaines manières seulement de poser des questions.

Or, à propos de la généalogie de la loi du 23 février, on voit qu’elle répond à des temporalités beaucoup plus longues, plus anciennes, avec un article 13 qui complète des dispositifs d’amnistie de l’Etat républicain à l’endroit des anciens partisans de l’« Algérie française », de l’OAS, un article qui se situe dans la lignée de toutes les lois d’amnistie, celles de 1962, 1966, 1982. En ce sens, il ne s’agit pas d’une « loi mémorielle » qui n’aurait d’effet que déclaratif ou commémoratif, comme a essayé de le faire croire Arno Klarsfeld dans son rapport pour l’UMP ; c’est aussi une loi d’amnistie qui a des effets pratiques (indemnités forfaitaires pour d’anciens condamnés de l’OAS). D’autre part, c’est une loi de dispositions techniques budgétaires qui vise à harmoniser des régimes d’aide, de compensation au bénéfice des « rapatriés » et des harkis. Au départ, d’ailleurs, l’article 4 ne figure pas dans le projet de loi : il est le produit d’abord de rapports commandés par le gouvernement et qui introduisent l’argument des « pionniers modestes de la colonisation bienfaitrice » (les rapports Diefenbacher de 2003 et Kert de 2004), ensuite de la synthèse de tout un ensemble de projets d’amendements discutés en sous-commission par une trentaine de députés. S’il est donc le produit de la contingence, de la routine législative, c’est aussi que les répertoires de revalorisation de la colonisation sont là, à disposition, depuis longtemps. Les revendications des associations « Algérie française » n’ont jamais cessé depuis 1962, des stèles pro-OAS ont été érigées de façon continue. Mais, en revanche, la manière dont cela se noue en objet législatif correspond à une trajectoire de télescopage, avec d’un côté un texte de dispositions techniques financières et, de l’autre, ce qui appartient à l’ordinaire des routines d’assemblée et qui peut éventuellement déboucher sur… l’article 4. Soit dit en passant, c’est le député socialiste du Puy-de-Dôme, Alain Néri, qui n’a pourtant rien à voir avec les groupes de pression de « rapatriés », qui est à l’origine de l’une des motions de synthèse ayant abouti à l’article 4. Ce qui est fascinant, par ailleurs, c’est que tous les débats de novembre 2005 autour de l’abolition de l’article 4 contribuent à détourner l’attention de l’article 13, qui a depuis été mis en application — ce qui est très instructif sur la façon dont l’Etat républicain gère sa propre mémoire sous la Ve République.

J.-L.B. : A propos de généalogie, on ne peut pas évacuer la façon dont est vécu dans l’opinion le problème des cités et dont est appréhendée la dimension multiculturelle de la société française, concentrée dans certains lieux emblématiques. La généalogie est longue, depuis la Marche des Beurs en 1983 jusqu’à l’assomption qu’a représenté la victoire de l’équipe de France « black-blanc-beur » à la Coupe du Monde en 1998, un rêve d’harmonie qui semble prendre corps ; puis, trois ans plus tard, c’est le fameux match amical France-Algérie au cours duquel la Marseillaise est sifflée, événement qui donne à voir l’absence d’allégeance nationale de la part de ces jeunes des cités issus de l’immigration et la force des attachements originaires.

N.G. : C’est la question de la loyauté. Il faut bien voir comment la politique d’amnistie a parfaitement joué son rôle de compartimentage, a rendu complètement étanche une partie de l’histoire de France, qui n’avait pas vocation à être revisitée. Le problème est que cette histoire ressurgit sous une forme incarnée à travers la migration postcoloniale et sa descendance, et que de surcroît elle s’incarne sous une forme particulièrement fâcheuse, c’est-à-dire le retournement du récit émancipateur à travers son investissement par des femmes voilées. On est dans une espèce de cauchemar : si les choses ne s’étaient pas passées comme cela, peut-être n’aurait-on pas atteint un tel niveau paroxystique, avec des registres qui frisent l’hystérie sur la question du voile. En toile de fond de tous ces événements médiatiques, la Coupe du Monde ou le match France-Algérie, on trouve bien les réminiscences des échecs passés, ce sentiment d’un gâchis générationnel hérité de 1983 et de ses suites, de la fin de non-recevoir opposé à toutes les marches pour l’égalité et pour la reconnaissance citoyennes — car politiquement il s’agissait bien de marches pour la reconnaissance, fondées à l’époque sur des critères essentiellement politiques et sociaux. Ces critères n’ayant jamais été entérinés, on a glissé vers une nouvelle hybridation des revendications qui vont inclure la dimension ethno-raciale, reprendre à leur compte et réhabiliter les dimensions identitaires qui avaient été bafouées, effacées par l’amnistie, etc… Il y a bien une cohérence politique et historique dans ce parcours.

R.B. : Reste que, par rapport à ce que peuvent être les perceptions occidentales de l’islam, il ne faut pas oublier un événement très fort : le 11 septembre 2001.

N.G. : Mais à cette date, la France est déjà dans une culture de la terreur et de la peur depuis très longtemps, a déjà connu plusieurs campagnes d’attentats, en 1986, 1995…

R.B. : Oui, mais cet événement change la donne politique générale. L’alignement « anti-taliban » de la France à l’occasion de l’offensive américaine en Afghanistan, le retour d’un climat sécuritaire, favorisent un regain de discours sur la question de la loyauté dans les banlieues, sur la mise en réseau de la cause pro-palestinienne avec des soutiens potentiels aux organisations islamistes… D’où ces magnifiques extraits de notes des renseignements généraux qui apparaissent dans les journaux en 2001, 2002, 2003. Tout cela fait système autour de la question de la loyauté des « musulmans » envers la République.

N.G. : Pour le comprendre, il faut remonter bien avant 2001. La raison pour laquelle, dès 1983, il existe une forme de mise en congé des descendants de migrants qui réclament l’accès au droit, c’est parce qu’ils sont considérés comme déloyaux. Ils sont les enfants des anciens colonisés, qui de surcroît étaient musulmans. Car dans ce monde colonial dont ils sont issus, l’islam a joué un rôle particulier, non pas parce qu’il était déjà là avant mais parce qu’il a aussi servi à réguler l’organisation coloniale, qu’il a été un élément dans l’organisation coloniale, dans l’exercice du pouvoir. Ce n’était évidemment jamais formulé en ces termes, mais l’islam comme fait problématique, comme ressort de la mise en suspicion de la loyauté, est déjà là dans les années 80, dès que la question de la citoyenneté française de ces descendants de migrants se pose.

J.-L.B. : Il est là de façon implicite. L’entrée en scène du facteur religieux va devenir explicite dès la première affaire du voile, et cela va ensuite aller crescendo. Cette entrée en scène du facteur religieux va complètement déstabiliser la société politique française, surtout la gauche, dans la mesure où celle-ci est issue d’une tradition laïque, d’une longue opposition à la mainmise du clergé catholique sur la vie sociale et sur les mœurs, qui s’est accompagnée de la promotion du principe de laïcité, entériné par la séparation de l’Eglise et de l’Etat en 1905 : le fait qu’on ait réussi à confiner la religion dans la sphère privée a représenté pour toute cette mouvance politique une conquête extraordinaire, qui semblait représenter un acquis définitif. Or il semble que l’islam vienne perturber cet acquis en réintroduisant le religieux dans la sphère publique.

M. : Mais ne faut-il pas mettre en parallèle ce phénomène avec l’échec de la gauche depuis 1981 à promouvoir ces jeunes issus de l’immigration postcoloniale ?

N.G. : Tout à fait. Les premiers « retours » à la religion de jeunes militants qui faisaient partie de la Marche pour l’égalité sont observés juste après 1983. A l’occasion d’une enquête de terrain dans le quartier des Minguettes à Venissieux au début des années 90, j’ai rencontré des acteurs associatifs qui n’avaient toujours pas compris cette manière de leur fermer la porte alors qu’ils avaient fait allégeance à l’Etat français. Ils étaient effectivement devenus des musulmans pratiquants par consolation, dans une démarche de réhabilitation personnelle. Donc la question de l’islam est bien là, depuis le début.Si on fait le travail d’exploration de l’action militante locale, dans le contexte où se déploie la politique de la ville, on voit bien que la question de l’islam était visible à l’époque. Mais il y a toujours eu une espèce de déni qui pousse les acteurs, mais plus encore les chercheurs en sciences sociales à l’époque, à requalifier ce qu’ils observent, retardant la prise de conscience. Toutes ces reformulations, ce maintien d’un vocabulaire le plus étroitement et strictement socio-politique, nourrissent la démarche postcoloniale en France.

M. : A propos de la mise en avant par les acteurs eux-mêmes de l’idée d’une continuité, d’un lien passé/présent, avec le thème de « fracture coloniale » que le livre du même nom a popularisé, est-ce que la résurgence de la question de l’islam est aussi un héritage de la période coloniale ?

R.B. : On a déjà fait la généalogie critique de la polémique telle qu’elle se déploie dans les espaces militants, politiques, etc… Or, derrière la question de la continuité, il y a une polémique proprement scientifique, au sens positif et productif du terme, à savoir : comment construit-on un objet et lui applique-t-on des protocoles de preuve pour démontrer une continuité historique ? Voilà une question qui a beaucoup obsédé les historiens et les sociologues, mais ce n’est pas une question qu’on peut rabattre d’un côté sur ce qui serait un gang de professeurs républicains-intégristes, et de l’autre sur une parole postcoloniale intrinséquement novatrice et généreuse. Il s’agit d’une vraie question de méthode, et un certain nombre de travaux passent beaucoup trop vite sur la question de savoir comment on prouve la continuité, c’est-à-dire comment on la décèle et comment on l’interprète.

Si on prend l’exemple de l’islam, des « représentations coloniales de l’islam », on doit premièrement se demander sur quels types de représentations d’acteurs situés, et donc sur quels corpus documentaires, on travaille, et de quelle façon on les sollicite ; deuxièmement, on sait qu’on a affaire à des appréciations dépréciatives de l’islam, en particulier inspirées du christianisme, qui sont bien antérieures à la construction coloniale de l’islam : il faut donc en apprécier l’historicité au long cours ; troisièmement, on sait que le rapport des orientalistes, parties prenantes du projet impérial, à l’islam est beaucoup plus complexe que la simple dépréciation systématique : il est au contraire souvent caractérisé par la fascination, par un émerveillement mêlé d’effroi. Parler aujourd’hui d’un « héritage colonial » correspond à un choix interprétatif : cela veut dire qu’un groupe, une collectivité qui reste à caractériser sociologiquement, « porte » quelque chose qu’on peut identifier, délimiter, et qui « pèse » directement sur les choix des acteurs. Mais que veut vraiment dire l’expression « les représentations coloniales de l’islam », étant entendu que ces représentations n’étaient pas unifiées, que la question même de savoir ce qu’était l’islam et comment se comporter face à lui était en débat dans les milieux colonialistes et chez les orientalistes ?

J.-L.B. : Loin de la stigmatisation, on sait que dans l’Afrique sub-saharienne, l’islam a pu être considéré par les administrateurs coloniaux comme quelque chose de positif, une religion d’« évolués » qui permettait de mieux encadrer les populations que l’animisme. Ainsi, la confrérie des Mourides au Sénégal était-elle étroitement contrôlée par le pouvoir colonial…

N.G. : Il y a d’ailleurs eu des vagues de conversion à l’islam très importantes en Afrique subsaharienne, encouragées par l’administration coloniale.

R.B. : Il y a en effet une ambiguïté totale : il existe d’un côté un islam légitimiste ou coopté — les marabouts du bassin arachidier au Sénégal, une fraction de l’association des Oulémas
en Algérie à partir des années 20 — et de l’autre côté un islam contestataire, qui déborde très largement l’autorité coloniale, qui dans certains cas la subvertit, qui en tous cas fréquemment lui échappe parce qu’il plonge ses racines dans des bassins d’historicité anciens, locaux tout autant que transrégionaux, par exemple ottoman (dans le cas de l’ancienne Régence d’Alger ou de l’Egypte) ou moghol (dans le cas des sultanats de Delhi). Donc, l’islam a été à la fois la bordure extérieure du projet colonial, son envers menaçant, et un des outils de la cooptation politique des sociétés colonisées, ambivalence qui se retrouve dans l’ambiguïté très profonde des représentations. Et on pourrait largement dire la même chose à propos de l’Orient. Alors, l’« héritage », certes, mais de quoi ?

J.-L.B. : Le problème de la continuité est effectivement essentiel : il faut se donner les moyens scientifiques de mettre en évidence un lien entre situation présente est configurations passées. Que faire en effet du changement historique, et des nouvelles contradictions qui surgissent dans de nouveaux contextes ? Peut-on affirmer que les immigrés de l’ex-Empire et leurs descendants subissent des discriminations spécifiques ? Peut-on parler en la matière d’une persistance des représentations coloniales ? Le Kurde originaire de Turquie, dont les ancêtres n’ont pas été colonisés, est-il moins discriminé que le Sénégalais ou le Malien ? Pour répondre à ces questions, il faut certainement décaper les situations présentes de toutes les variables sociales qui les déterminent, parmi lesquelles joue le fait migratoire lui-même, afin d’éventuellement repérer un résidu de discrimination en fonction de l’origine. Qu’entend-on enfin par discrimination : restreint-on le terme à l’intention raciste, ou bien lui fait-on englober des phénomènes d’inégalité structurelle, qui relèvent de bien d’autres types de détermination ? Il y a là un problème terminologique à régler en priorité.

Que reste-t-il par exemple, dans l’Occident post-esclavagiste, de l’ancien préjugé de couleur ? J’ai pour ma part longuement argumenté sur l’origine coloniale de nos schèmes cognitifs de différenciation raciale (« Noirs », « Blancs », « Mulâtres »…). Il est certain que le préjugé ne réside plus dans des discours explicites et des pratiques manifestes. Mais il reste embusqué dans nombre d’interactions sociales, que l’on peut encore aujourd’hui repérer, même si ces phénomènes ne peuvent souvent être révélés que par des observations comparatives clandestines, dites « testing », qui permettent effectivement de mettre en évidence les discriminations à l’embauche, au logement, à l’entrée en boîtes de nuit… Une récente émission de télévision, en France, où deux familles, « blanche » et « noire », ont pu intervertir leurs rôles grâce à un patient travail de maquillage (renouvelant, de manière certes plus soft, l’expérience de John Howard Griffin en 1959 aux USA, qui donna lieu au récit « dans la peau d’un noir »), a été particulièrement éloquente à cet égard… Et on ne peut que prendre acte de l’impuissance des politiques publiques à véritablement éradiquer ces phénomènes, ce qui prend un relief particulier en France, avec l’affichage officiel des principes républicains. Mais, dans le même temps, les formes actuelles de catégorisation sont de plus en plus influencées par la règle binaire américaine de distinction raciale, alors que l’affirmation réactive du principe d’égalité se fait sur un fondement de différenciation et non plus, comme autrefois, d’assimilation.

N.G. : Ce serait en tout cas utile de ne pas entériner un certain type de représentations et se demander à la place comment elles se constituent, de manière à les rendre vivantes, dans leurs vibrations, leur évolution, voire leur involution. Sur la question de l’islam, on est face à un problème politique qui nous amène à prendre en compte une forme d’islamophobie relativement prégnante en France aujourd’hui, tout en étant bien conscient que cette islamophobie n’est pas seulement fondée sur une haine de l’islam. On pourrait du coup rattacher ce phénomène à toutes les analyses qui sont faites de l’orientalisme, entre fascination et répulsion. Le fait qu’il n’y ait pas uniquement des représentations négatives ne signifie pas qu’il n’y ait pas diffusion et reprise de préjugés. Ce qui est en cause dans la fameuse « continuité », c’est la reprise de représentations forgées au cours de l’expérience coloniale.

M. : Quand on observe la nature des rapports sociaux, hier dans l’empire colonial comme aujourd’hui en France, la façon dont le « musulman » a été érigé en catégorie socio-politique et non plus en simple indicateur religieux, ne peut-on pas dire que le « musulman » continue à incarner la figure même de l’altérité ?

N.G. : Ce qui est intéressant, lorsqu’on reprend à nouveau frais cette figure-là pour voir comment elle se décline à nouveau dans le contexte français contemporain, c’est que le musulman est désormais l’égal. Il n’est plus le subalterne ou le supplétif. Il n’est plus seulement « musulman », il est aussi Français, citoyen, il a ses identités multiples qui, du coup, le font échapper à la réduction de l’altérité dans lequel on voudrait tendanciellement l’enfermer. Les musulmans, aujourd’hui en France, échappent à cette image de l’altérité, ne peuvent plus y être réduits. C’est bien cela qui explique cette relation problématique vis-à-vis d’un « islam français ». L’islam n’est plus une entité externe, y compris externalisée à travers le fonctionnement et le bon ordonnancement de l’empire colonial ; dans l’espace français contemporain, l’islam est une réalité propre à la société.

M. : Le problème est qu’il n’est pas perçu de cette façon, que persiste un décalage énorme entre cette réalité d’un islam proprement français ou européen, et la perpétuation de représentations où l’islam reste surdéterminant (voir la nomination d’un préfet « musulman » par Sarkozy) et rejeté dans une radicale altérité, inassimilable.

N.G. : La mobilisation de la figure du musulman comme incarnation de l’altérité radicale ne devrait-elle pas être rapportée à l’impossibilité pratique de maintenir cette altérité radicale ? Cette figure, finalement, s’est largement dissoute, non pas parce que l’intégration aurait marché, mais parce que l’islam s’inscrit dans la modernité. Ceux qui portent l’islam parfois comme un stigmate, le vivent aussi comme quelque chose qu’ils construisent, qu’ils élaborent et qu’ils transforment, avec eux-mêmes. Du coup, l’islam devient insaisissable pour ceux qui voudraient le constituer comme une altérité absolue. Et plus il est insaisissable, plus il faut le ressaisir, lui réassigner une place, le réifier, et donc réduire ceux qui se définissent comme tel. Or, personne aujourd’hui ne peut être réduit à cette seule identité. Les personnes qui se disent « musulmane » recourent à des combinatoires qui les font échapper à la représentation négative : elles se disent « musulmane et laïque », « musulmane et républicaine », « musulmane et femme »,… il y a toujours une combinatoire qui fait qu’on ne peut plus remplir ce réduit de ceux qui devraient s’y trouver.

C’est pour cette raison que les représentations de l’islam sont aussi figées et aussi puissantes, précisément parce qu’elles ne désignent plus personne en France, pas même ceux qui pourraient être tentés par le radicalisme terroriste islamiste. Alors que dans le monde colonial, il était plus facile de faire s’incarner, sous les yeux de la République coloniale, les indigènes musulmans.

R.B. : Revenons sur la question des continuités, et plus précisément sur le problème de la construction scientifique de la preuve de la continuité. L’idée d’un dialogue de sourds entre les « objectivistes », acharnés à rechercher les traces matérielles de la continuité, et ceux qui parlent d’un environnement culturel, de « représentations », me paraît être une façon extrêmement régressive de poser les termes du débat. En réalité, formulée telle quelle, la question n’a pas de sens : l’état du débat, en histoire du fait colonial aujourd’hui, ne se réduit pas à l’opposition fantasmée entre des « objectivistes » bornés, crypto-bourdieusiens, et de l’autre côté, on ne sait pas trop quoi : des gens « ouverts à la complexité du monde » (comme le disait une collègue historienne lors d’une réunion récente) ?. La question ne se pose pas de cette façon, qui revient à construire des moulins à vent et à peindre des paysages d’oppositions scientifiques qui sont non pertinents lorsqu’on construit des dispositifs pratiques de recherche. Mais, pour le coup, la question des continuités matérielles est quand même importante : en termes de méthode — et c’est ce qui a été beaucoup reproché à un courant des postcolonial studies, d’ailleurs par un autre, aux Etats-Unis dans les années 90 —, cela suppose de travailler avec un corpus aisément datable, identifiable. Si on prend deux textes à cinquante ans de distance, deux fragments flottants qu’on fait dialoguer, on ne prouve pas grand chose, en tout cas certainement moins que le travail que font ces malheureux archivistes besogneux, un travail qui consiste tout de même à établir des biographies politiquement très signifiantes, en particulier concernant le reclassement des personnels administratifs et policiers de l’Algérie coloniale dans les nouvelles polices préfectorales de l’immigration ou les nouvelles brigades volantes anti-immigration en métropole.

Je veux dire par là qu’il n’y a pas du tout d’opposition entre les deux : penser la continuité en établissant des continuités matérielles, en restituant des parcours concrets, ce n’est pas refuser d’établir une histoire sociale, une histoire idéologique s’intéressant aux « représentations », mais c’est au contraire se donner les moyens de l’étayer, et notamment en mettant au jour des responsabilités individuelles et institutionnelles. Les travaux de sociohistoire de l’immigration, dont les publications sont au final assez récentes, apportent de ce point de vue un vrai renouveau. Alors pourquoi ces historiens et ces sociologues, qui ont fait un vrai travail de plongée en archives, se retrouveraient-ils cloués au pilori ?

N.G. : Tout le monde a fait sa part de travail, chacun à sa manière. Ce qui m’a le plus frappé ce n’est pas que ces travaux soient le fait « d’objectivistes acharnés », ce qui ne me dérange aucunement, c’est beaucoup plus que ce travail une fois établi, un mode d’emploi implicite semble avoir été livré avec qui disait « voilà la limite à ne pas dépasser ! ». Comme si, à partir de là, il était impossible d’affirmer qu’il existe des continuités non seulement dans les imaginaires mais aussi dans les pratiques (policières, administratives…).

R.B. : Je pense que les choses ne se sont pas présentées exactement de cette manière. Je pense que les auteurs de ces travaux-là – comme Emmanuel Blanchard |voir « Police judiciaire et pratiques d’exception pendant la guerre d’Algérie, in Vingtième siècle revue d’histoire, n° 90, avril-juin 2006, pp. 61-72|, Françoise de Barros |voir « Contours d’un réseau administratif « algérien » et construction d’une compétence en « affaires musulmanes ». Les conseillers techniques pour les affaires musulmanes en métropole (1952-1965) », in Politix, n° 76, 2006, pp. 97-117|, Sylvain Laurens, Choukri Hmed |voir leurs contributions au dossier « La colonie rapatriée », Politix, n° 76, 2006|, Alexis Spire |voir Etrangers à la carte. L’administration de l’immigration en France, Paris, Grasset, 2005|, etc. – ont dit deux choses. Premier problème : lorsqu’on cherche à isoler la spécificité coloniale d’un certain nombre de pratiques administratives ou policières répressives liées à l’administration de l’immigration, l’idée de la spécificité du colonial tend in fine à se nuancer au profit d’une vision beaucoup plus historicisée d’une répression républicaine graduée en fonction de cibles multiples, toutes érigées en horizons d’altérité. Il existe, en effet, une grammaire proprement républicaine de l’oppression et de la répression, qui, sous la IIIème République, vise simultanément le subalterne « populaire », l’ouvrier « barbare » ou le paysan à patois de métropole, que l’Indigène dans les colonies. C’est très frappant dans les travaux sur le personnel policier et administratif en Algérie coloniale, ne serait-ce qu’à cause du statut très particulier de l’Algérie, passée à la départementalisation, donc dans le circuit administratif français « normal ». On se rend compte alors que ce qu’on pourrait assigner au moment algérien de la trajectoire de ces personnels, on peut aussi le retrouver avant, y compris dans des épisodes vichystes purs. Tout cela n’a rien à voir, chez ces auteurs, avec une négation de l’échelle différentielle des massacres et des souffrances entre Indigènes et « prolétaires ». Il s’agit simplement, pour eux – du moins c’est ainsi que je lis leurs travaux et que j’entends ce qu’ils en disent –, d’essayer d’affiner la caractérisation du colonial au-delà de sa dénonciation morale, en faisant jouer un plus grand nombre de variables et de contextes dans l’analyse. Ce n’est donc pas défendre une image idéalisée de la République : c’est au contraire, me semble-t-il, contribuer à l’écriture d’une histoire qui fait de l’exercice de la violence une dimension constitutive de l’imposition de l’ordre républicain, aussi bien sur le sol métropolitain que dans les domaines coloniaux.

Deuxième problème : lorsqu’on transfère une technologie de gouvernement positive ou répressive en métropole, on change la situation d’usage de cette technologie, du fait notamment qu’il existe en métropole des possibilités de dénonciation de ces technologies qui n’existent pas dans les colonies. Ce qui fait, par exemple, que les foyers Sonacotra sont certes une espèce de réplique quasi parfaite d’une institution coloniale en terre métropolitaine, avec un personnel d’encadrement qui est majoritairement constitué d’anciens sous-officiers ayant servi pendant les dernières années de la guerre d’Algérie, mais en même temps, la grève des foyers Sonacotra est également l’un des grands mouvements politiques de la fin des années 70, un des points de raccordement entre les mouvements des travailleurs français et immigrés. Ce raccordement, cette possibilité de contestation de la nature coloniale de l’institution, existe dans une situation d’usage métropolitaine et pas dans la situation d’origine coloniale.

J.-L.B. : Vouloir à tout prix établir une continuité en matière de brutalité répressive entre colonie et post-colonie, apparaît finalement sans objet, dans la mesure où la généalogie de la violence répressive est beaucoup plus longue… Par contre, il y a des éléments de continuité qui ont pu être clairement attestés de manière objective, et cela Herman Lebovics |auteur notamment de Bringing the Empire Back Home : France in the Global Age, Durham & London : Duke UP, 2004| l’a très bien montré : comment les administrateurs coloniaux sont reconvertis à l’aube des années 60 dans un ministère en formation, celui de la culture, où ils sont un peu comme
dans une terre de mission…

R.B. : En effet, ce qui est intéressant, c’est que, dans les travaux de certains chercheurs, comme ceux de Julien Meimon sur le ministère de la Coopération ou de Véronique Dimier sur les reconversions dans la préfectorale ou à la Commission européenne, on voit que la valorisation des compétences dites coloniales (la « connaissance de l’indigène », le « maniement des hommes »), qui était un argument d’autojustification de ces personnels une fois rentrés en métropole, parfois marche, et parfois pas du tout. Par exemple, les personnels reversés au ministère de la Coopération – ceux que leurs collègues énarques appelaient avec ironie et une pointe de mépris « les Africains » – étaient souvent considérés comme des brutes racialistes, avec une vision complètement datée, archaïque du monde : leurs trajets de reconversion ont donc été très difficiles. Ce qui est assez révélateur de la disparition rapide du sens commun de ce qu’était la colonie.

N.G. : Pour le moment on est essentiellement en train de se saisir des pratiques de ceux qui ont été en charge de ces politiques, qui effectivement passe d’un monde à l’autre, celui de la France coloniale à celui de la France métropolitaine. Il ne faut pas, en effet, sous-estimer la piste que vous évoquez qui est celle d’une forme – à la fois le motif de la colonisation et le rapport colonial – toujours là, même si elle se mélange à d’autres formes (c’est l’exemple de la répression policière que l’on connaît bien) ; mais aussi la manière dont cette forme peut être investie et retraduites dans d’autres dimensions. Autrement dit, on a affaire à des pratiques mais aussi à des discours sur les pratiques. Il serait intéressant de ressaisir dans ces discours là ce qui aujourd’hui est retraduit dans le répertoire policier et qui en fait a longtemps appartenu au répertoire de l’exercice du pouvoir colonial. Ce sont des éléments qui sont extrêmement fins et qui de fait sont en train de disparaître par les effets du temps. Cela ne veut pas dire, d’une part, que ce qu’on observe aujourd’hui n’a pas été là depuis longtemps, et, d’autre part, il y a aussi les rémanences de tout ce qui est de l’ordre de l’imaginaire et qui renvoie à tout un ensemble de mimétismes, de pratiques imitatives qui se ressaisissent d’un répertoire qui était peut-être complètement clos mais qui est rouvert.

Pourquoi ? Parce que ceux qui sont dans ces pratiques, ceux qui ont en charge les pratiques administratives et qui ont peut-être perdu de vue cette dimension-là, qui se sont reconvertis dans tous les sens du terme, ils ont face à eux des individus qui ont réinvestis ou sont attachés à ces répertoires. Et là je prends l’autre perspective, qui est celle des acteurs d’ascendance migrante et coloniale, qui eux réactivent ces images, les incarnent volontairement ou involontairement. Etre Noir ou Arabe en France, c’est aussi cela, c’est réactiver et en même temps se trouver piéger dans des répertoires d’actions, des répertoires sociaux, qui pendant très longtemps ont été en quelque sorte mis en sommeil. Et l’on pourrait se donner là les moyens de voir effectivement en quoi il y a une véritable continuité peut être avec un espace de discontinuité, de réactivation des continuités, qui résulte de ce rapport frontal, un rapport social entre des personnes qui sont égales mais qui continuent de ne pas être pensées comme telles.

Je reviens à la question du droit que vous évoquiez, effectivement dans les foyers Sonacotra il y a eu des luttes, et des travaux qui se préparent sur ces luttes de l’immigration, mais ce qu’on observe lorsqu’on regarde sur vingt à trente ans, c’est que ces luttes se sont heurtées à des inerties très fortes. Autrement dit, pour ne prendre que l’exemple des foyers Sonacotra, quand on va dans ces foyers, quel est le résultat du point de vue des conditions de vie et de dignité : il n’y a pas eu reconversion, mais au contraire une inertie administrative qui fait que les habitudes coloniales restent une toile de fond qui s’activent comme lors de l’évacuation des 1000 de Cachan. Donc la question de ces pratiques, avec toute la complexité que vous évoquez, aujourd’hui elle n’est pas suffisamment documentée.

Ces personnes ont de plus en plus conscience qu’elles appartiennent à des histoires multiples, mais sont parfois saisies à leur corps défendant par ces histoires, les histoires migratoires, les histoires de la société française contemporaine qui n’est pas au clair avec sa propre identité, et puis les histoires coloniales. Autrement dit, elles incarnent tout cela, pas seulement dans leur existence, mais dans leur corps.

R.B. : Vis-à-vis du débat qu’il y a eu autour de La fracture coloniale, et de la posture qui a été choisie par les auteurs eux-mêmes dans cet ouvrage et par la suite, il me semble que, pour rester dans les bornes d’un débat qui ne vire pas à l’imprécation, il devrait être possible d’affirmer que trouver de la continuité entre mondes coloniaux passés et monde métropolitain contemporain est une démarche complexe sans qu’on soit pour autant immédiatement accusé de vouloir défendre un projet républicain conservateur. Au contraire. Je pense que l’on peut noircir encore plus la République, si tel était le propos, en montrant que malheureusement, en ce qui concerne notamment la pratique républicaine du maintien de l’ordre, il n’y a pas eu de spécificité coloniale si prononcée par rapport à la métropole. Dans cet ouvrage, il y a finalement très peu de choses qui sont dites sur ce qu’étaient les pratiques de la République en France métropolitaine entre 1875 et 1914 : une République qui ne donne pas le droit de vote aux femmes, qui reconduit les dominations notabiliaires par peur du « petit peuple », qui fait tirer sur les grévistes à Fourmies, qui envoie la Garde républicaine contre les manifestants du monde viticole, etc. Du coup, très paradoxalement, pour construire une spécificité coloniale durcie, absolutisée, on idéalise ce qu’était la République sur le sol métropolitain.

J.-L.B. : Je voudrais revenir sur ce thème de la continuité mais dans un autre registre et sur une plus grande durée. La colonie ne commence pas avec la République, mais bien avant. Il me semble en effet que l’on peut tracer une continuité évidente entre des schémas cognitifs qui ont été établis à l’époque des vieilles colonies (du XVIe au XVIIIe siècles) et ceux qui encore aujourd’hui continuent à hanter les esprits. Il est évident que le racialisme dans lequel nous sommes encore, c’est-à-dire la distinction des couleurs, le fait de dire Blanc ou Noir, trouve son origine dans la plantation esclavagiste et l’instauration d’un nouveau type de division du travail à l’échelle de l’économie-monde. Il s’agit là d’un phénomène qui s’inscrit dans la très longue durée, qui a finalement induit dans l’ensemble de l’Occident un certain nombre de schémas cognitifs d’appréhension des apparences, de fixation des identités à partir des caractéristiques physiques, dont nous sommes extrêmement prisonniers. Il est très difficile de sortir de ce racialisme qui nous imprègne depuis des siècles.

N.G. : … et qui bat en brèche l’idée que la République serait aveugle aux différences et aux couleurs.

J.-L.B. : Oui, il y a là une continuité évidente, mais la réserve que j’apporterais à cet argument, c’est qu’on ne peut pas dire malgré tout que ce soit aujourd’hui quelque chose de coextensif à l’ensemble de la société. Je pense qu’il y a d’abord des degrés différents dans les niveaux de conscience, les acteurs jouissent de marges de liberté plus ou moins rela
tives par rapport à ces dites déterminations, et indépendamment des contraintes qui pèsent sur eux. Il n’y a pas de continuité absolue, le présent me semble toujours marqué d’un certain sceau de nouveauté, d’un certain mixte d’éléments perpétuellement produits, ce qui me semble invalider la thèse d’une continuité mécanique. Certes, il y a le poids de ce passé colonial, mais il s’agit de spécifier dans chaque contexte ce poids. Donc à côtés des continuités, il faut aussi et toujours faire la part des discontinuités.

N.G. : Effectivement, et c’est cela qui donne sa force à l’argument de la continuité. C’est pour cela qu’il n’est pas recherché sur un mode mécaniste, mais sur un mode de la réinvention, de la reconstruction, voire même de l’éclipse, c’est-à-dire du moment où les choses auraient pu se passer autrement. Ce que met en évidence le moment postcolonial, c’est comment quelque chose dans les pratiques administratives a pu, à un moment donné, s’infléchir et se colorer autrement, pour filer la métaphore, changer de coloration, puis retrouver une autre coloration à la faveur de quelque chose comme l’entrée de la France dans sa multiculturalité. En devenant multiconfessionnelle, multiethnique, multiculturelle, la cité politique construit un autre rapport à l’altérité, qui n’est plus assignée ailleurs mais est aujourd’hui à l’intérieur. Si nous nous posons la question des continuités, c’est parce que des pratiques, notamment dans le registre policier répressif, retrouvent cette coloration colonialiste, alors même qu’elles sont le fait d’acteurs administratifs qui n’ont rien à voir avec la colonisation. Ce qui est intéressant ce n’est pas de dire « ils ont continué à agir comme », mais que des jeunes générations de policiers, d’employés administratifs, réactivent ce répertoire. Ils n’ont pas été acclimatés à un certain monde, alors comment se fait-il que ce répertoire trouve un espace d’expression chez des individus trop jeunes pour avoir un lien quelconque avec la colonie ?

R.B. : Pour autant, le paradigme continuiste a été énoncé, dans une première version, de manière très déterministe, très mécaniste – c’est-à-dire comme si il y avait une consubstantialité absolue entre, d’une part, le domaine du républicanisme émergent dans les années 1870-1880, et, d’autre part, le projet colonial. On est passé trop rapidement sur les débats très vigoureux au sein du milieu républicain, entre Opportunistes et Radicaux, sur le principe même de l’expansion coloniale, avec la question éminemment épineuse des antécédents monarchiques à gérer – comme l’armée d’Afrique, essentiellement composée d’hommes d’Ancien Régime. Deux questions fondamentales me semblent avoir été laissées en suspens : la première, c’est : comment s’instituent conjointement le national et le colonial ? Historiquement, la définition de ce qui est « étranger », au sens de non-national, dénué de certains droits de citoyenneté, se fixe dans les remous de Sedan puis de la Première Guerre mondiale. C’est ce que montrent très bien les travaux de Gérard Noiriel ou de Patrick Weil. Du coup, on peut se demander ce qu’était le monde d’avant l’identité nationale, et notamment ce monde de ‘‘sujets d’empire ». Si on historicise le moment de durcissement institutionnel et idéologique de la nationalité ou de la « citoyenneté nationale » comme catégorie, on doit aussi se demander quelles étaient les relations d’allégeance ou d’appartenance qui lui préexistaient, en particulier dans les espaces ultramarins des systèmes impériaux. On voit très bien quel était le monde monarchique du XVIIe siècle, et bien sûr celui de la fin du XIXe, qui s’achemine vers une identité à carte, mais entre les deux, il y a ce moment charnière du XVIIIe siècle, à propos duquel un certain nombre d’historiens des formations impériales se disent désormais qu’il faudrait réinterroger ce qui s’y joue en matière de transformation des critères et des échelles d’allégeance.

La deuxième question laissée en suspens, c’est – une fois encore – celle que pose la notion de « postcolonie » et celle, connexe, de « postcolonialité » – c’est là-dessus que portent les débats avec Achille Mbembe, Akhil Gupta, Mamadou Diouf, etc. C’est la question de savoir jusqu’où la raison coloniale avait prise sur les univers indigènes, de savoir ce qui a échappé, d’une certaine manière, dans la juxtaposition de mondes sociaux différents, à l’autorité coloniale. Cette question de la définition souvent très essentialisante de la colonialité est directement en prise avec les débats sur la continuité, donc est susceptible de modifier notre conception de la « postcolonialité ». Pour qu’il y ait continuité, encore faut-il que l’expérience ait « marqué » historiquement, qu’elle ait fait une empreinte forte dans le terreau social local – ce qui suppose, pour l’apprécier, de se placer de l’autre côté, du côté des sociétés dites « indigènes ». Or, probablement l’une des grandes avancées de ce point de vue, notamment avec les auteurs subalternistes qui ont commencé dans les années 80 à travailler sur les énoncés en langues vernaculaires, c’est qu’on a appris à ne pas croire sur parole le pouvoir colonial lorsqu’il est question de ses réalisations. Il existait des points aveugles de la domination coloniale : des pans entiers des territoires que revendiquait une puissance coloniale n’étaient administrés qu’a minima, par un nombre dérisoire d’administrateurs coloniaux. Dans certaines régions, au Soudan ou à Sumatra, la rencontre directe avec des agents du pouvoir colonial était rarissime ; les mots et les choses de l’ordre colonial ne pénétraient que de façon discontinue et très fragmentaire dans certaines régions. Frederick Cooper dit ainsi très bien que le pouvoir colonial « coagulait » en certains lieux et à certains moments, mais qu’en d’autres lieux et en d’autres moments, il se diluait jusqu’à n’être plus même perceptible.

On s’est ainsi rendu compte qu’il y avait des historicités indigènes du moment colonial, que ces sociétés que l’Europe « colonise » ont elles-mêmes souvent un passé impérial, et donc que la domination impériale européenne s’encastre dans des espaces-temps politiques vernaculaires qui sont déjà à caractère impérial. C’est le cas de façon exemplaire en Asie du sud-est, où au début de l’histoire coloniale, au XVIIe s. pour ce qui est de la colonisation hollandaise, au XIXe s. pour ce qui est de la colonisation française, l’empire n’est pas tellement du côté des Européens. Si on se met sur un piton asiatique ou africain, et qu’on regarde comment s’est opérée la mise en ordre militaire et administrative européenne de ces sociétés, on voit que le processus a été beaucoup plus lent et plus incertain que ce qu’on en a dit pendant très longtemps ; on voit les historicités au long cours de ces sociétés non pas disparaître face aux avancées européennes, mais traverser de part en part le moment colonial. D’où une certaine perplexité vis-à-vis de la notion de « postcolonial » comme simple indicateur chronologique, parce qu’elle suppose l’idée d’un moment colonial déterminant à tous égards, de sorte que l’on en viendrait à dire que l’ensemble de l’être historique de ces sociétés, à un moment donné, a été piégé par la relation, involontaire souvent, volontaire parfois, avec l’Europe. Et cela fait resurgir en outre cette notion absolument horripilante du « précolonial », qui est certainement la notion la moins pertinente qui soit – comme si, à propos de l’histoire de la France avant la Révolution, on parlait de France « pré-révolutionnaire », point à la ligne ! Le « précolonial » n’existe pas comme catégorie chronologique naturelle pour l’étude des sociétés extra-européennes.

J.-L.B. : A propos de l’encastrement du colonisateur dans une structure impériale préexistante, on a le cas exemplaire de la conquête espagnole des Andes, où on voit le colonisateur espagnol remplacer l’Inca au sommet de la hiérarchie en organisant à son profit le prélèvement fiscal, avec tout le jeu entre la centralité du pouvoir et les communautés locales qui se perpétue d’un système à l’autre.

N.G. : Que faut-il chercher à comprendre du phénomène postcolonial contemporain ? Comment peut-on échapper à une forme de réductionnisme idéologique et maintenir la viabilité et la relative praticabilité de cette notion et de ce qu’elle propose, avec toute la polysémie qui la constitue, dans la perspective contemporaine ? Autrement dit, comme le fait colonial est bien avéré par les historiens, on ne voit pas très bien ce que les sociologues viennent faire là-dedans. Or, il y a là un enjeu heuristique auquel il faut se coller. Au fond, il y a toujours une forme de disqualification a priori qui consiste à dire justement qu’il n’y a pas de consistance théorique de la pensée postcoloniale dans les sciences sociales et qu’il faut donc en rester à ce qui est déjà établi c’est-à-dire une historiographie, des explorations historiques, à quelque chose qui n’aurait pas vocation à déborder ou à irriguer l’espace des sciences sociales.

R.B. : Je dirais que dans un certain courant des études postcoloniales, qui s’est intéressé à l’expérience historique de la colonisation – ce qui n’est pas le cas, loin s’en faut, de l’ensemble des auteurs qui revendiquent ce label théorique –, on a atteint certaines limites, et le renouveau historiographique viendra sûrement de la prise en compte de ces limites. Pour moi, l’une des limites, c’est le fait que très peu d’études dites postcoloniales ont fait le détour par les documentations en langues vernaculaires. Rares sont les études qui tentent de restituer l’univers de sens et de pratiques des « colonisés » autrement qu’en paraphrasant, sur un mode ironique, le commentaire des colonisateurs. De ce point de vue, le renouveau est plutôt venu d’ailleurs, d’historiens de l’Afrique comme Bruce Berman, John Lonsdale ou John Peel et d’historiens de l’Asie comme Sanjay Subrahmanyam, Prasenjit Duara ou Merle Ricklefs. Les historiens subalternistes, de leur côté, ont prôné de manière très forte cette obligation du détour par les documentations vernaculaires, mais ils n’ont pas toujours réussi à faire entendre la voix du « colonisé » comme ils en avaient l’intention, notamment parce que plusieurs d’entre eux ont évolué rapidement vers des visions dichotomiques et essentialistes de la « situation coloniale ».

N.G. : Mais dans les sciences sociales en France, on n’en est pas encore là, on n’arrive même pas à s’engager dans un travail de constitution du champ de recherche, car les objets postcoloniaux se voient dénier toute légitimité, restent aux frontières de la sociologie. Une forme de division du travail s’est opérée qui conduit à considérer que les sciences sociales ne sont ni les plus aptes, ni les plus légitimes à parler des questions postcoloniales.

R.B. : Pour ma part, je dis simplement aux auteurs postcoloniaux, que je côtoie depuis assez longtemps déjà aux Etats-Unis et aux Pays-Bas, que s’ils veulent faire entendre la voix des subalternes des sociétés extra-européennes, alors qu’ils se donnent les moyens de les lire dans leurs propres termes, de les comprendre dans leurs propres langues, comme ont tenté de le faire les auteurs subalternistes ou les praticiens d’histoire connectée. Ce qui impose un décentrement total en termes de documentation, et surtout de travail du matériau. Un courant de l’anthropologie néomarxiste, dans les années 70, avait déjà initié un tel mouvement : il faut aussi capitaliser sur ces stocks de travaux. C’est important de le faire parce que ce n’est pas seulement le dada d’un auteur comparatiste : on peut véritablement, en faisant valoir cet horizon théorique, renouveler en profondeur notre compréhension de ce qu’a été le moment colonial des sociétés politiques extra-européennes. Et ce n’est qu’à condition de progresser dans cette voie qu’on pourra poser la question de la « postcolonialité » dans toute son étendue. Le débat ne doit pas rester au niveau d’abstraction où il est aujourd’hui : il faut le nourrir d’études de cas.

N.G. : Ce que vous décrivez là est extrêmement éclairant, mais pourquoi ne pas commencer par le faire ici et maintenant, à travers une démarche sociologique, dans le cadre de notre propre société contemporaine. Au moment où le débat rebondit ou prend une tournure tout à fait paroxystique avec l’Appel des Indigènes, la loi du 23 février, qui se télescopent mais qui finalement sont amenés à se répondre, on constate que, malgré l’accumulation de connaissances qui pourraient être réinjectées dans la compréhension de nos sociétés contemporaines, on est face à une fin de non recevoir, une impossibilité de produire des recherches qui pourraient permettre de comprendre à partir de cette traçabilité théorique des phénomènes contemporains. Au demeurant, j’ai l’impression que ces travaux balbutiants existent mais qu’ils restent labellisés dans le giron de la sociologie de l’immigration ou pire de l’intégration. Il est dès lors possible de ne pas entendre les voix recueillies par des chercheurs et articulées à une analyse qu’il faut bien appeler par son nom : postcoloniale.

M. : Pour terminer le débat tout en l’ouvrant, on peut se demander quelles réponses apporter aux revendications mémorielles qui mettent en avant un « héritage » dans le but de défendre un projet politique et tenter de subvertir le récit national. Que faut-il entendre par la « décolonisation » des sociétés ? dans quelle mesure, à travers les politiques de « reconnaissance », l’Etat joue-t-il un rôle central dans ce « travail de mémoire » ? peut-on véritablement « dépasser » cette « guerre des mémoires », réconcilier les points de vue divergents sur le passé et parvenir à une mémoire nationale plurielle ? Est-ce que les sciences sociales ont quelque chose à apporter dans le cadre de ce projet politique qui vise à une réconciliation des mémoires antagonistes ?

J.-L. B. : On peut partir d’un constat, celui de la « guerre des mémoires actuelles ». Comment établir des passerelles ? Est-ce qu’il est possible de comprendre la souffrance de l’autre, d’établir une empathie réciproque ? Quels sentiments faut-il développer par rapport au passé ? S’agit-il de favoriser une certaine nostalgie ? Ou de cultiver le ressentiment ? Rappelons-nous la mise en garde de M. Bloch contre l’histoire-procès, et gardons-nous d’une plate forme qui soumettrait tout travail scientifique à des impératifs politiques.… Est-ce qu’il est d’autre part besoin de revenir obligatoirement à une mémoire unifiée qui relèverait d’un nouveau discours officiel ? On saisit là tous les enjeux que ces questions soulèvent pour le devenir d’une France plurielle. Comment articuler des niveaux différents de récit, dont l’un, enfermé chaque fois dans sa particularité, prend pour base l’histoire de l’individu et de ses ascendants, alors que l’autre, qui se veut général, entretient son lien principal avec l’imaginaire national ? Comment apprécier les demandes de reconnaissance mémorielle : désir de séparation et de repliement sur soi ou volonté d’intégration dans le récit national ? Comment la France peut-elle, au-delà de son équipe de football, assumer la diversité de ses héritages ? On se rend bien compte que la neutralité affichée de son espace public est largement illusoire : l’universalisme affiché semble largement le reflet de l’investissement de l’espace public, lieu de construction de la citoyenneté et de déploiement de l’identité politique, par une culture majoritaire hégémonique, produisant des effets discriminatoires que la résurgence de la mémoire coloniale contribue aujourd’hui à révéler. Comment dès lors délimiter un « monde commun » prenant en compte la diversité désormais constitutive du corps social ?

L’Etat a son rôle à jouer dans la mesure où il peut mener des politiques volontaristes, d’abord pour garantir la liberté des historiens face aux entrepreneurs de mémoire, ensuite pour accomplir un certain nombre d’actes symboliques visant à des reconnaissances. En matière éducative, il y a aussi une large marge de manœuvre pour arriver à parler des passés dans lesquels s’inscrivent les ascendants de tous ceux qui constituent la communauté scolaire. En même temps, l’action de l’Etat a ses limites, et beaucoup de choses pourraient être fait au niveau sociétal. Nous avons en France du retard en ce qui concerne le travail sur l’imaginaire, à travers par exemple les œuvres de fiction… J’affirmerai enfin toujours pour ma part une exigence que j’emprunte à Frantz Fanon : ne jamais se laisser enfermer dans la « tour substantialisée du passé », ne pas se faire l’esclave du passé lorsqu’on regarde vers l’avenir. Les mémoires proclamées « blessées » n’ont-elles pas pour effet l’installation dans le statut de victimes ? Point n’est besoin d’insister longtemps, après T. Todorov, sur le fait que ce positionnement postule une dette qui, ne pouvant jamais être éteinte, ouvre une « ligne de crédit inépuisable… » L’attente passive de la réparation risque d’aboutir à la négation de tout caractère d’acteur social, et au non engagement dans les combats du présent. Sans parler du caractère oppressif d’une telle posture pour ceux qui ne se reconnaissent pas dans ce statut de victimes immuables… Il est assez paradoxal que, dans le cas de la mémoire de l’esclavage, le choix d’une lignée, et la victimisation par héritage ainsi induite, surviennent à peu près au même moment où s’est affirmée la créativité créole, qui se situe pourtant dans une logique fondamentalement différente, puisqu’elle met l’accent sur la diversité des racines à l’origine des sociétés post-esclavagistes, sur les richesses humaines imprévisibles qui ont pu y apparaître, ainsi que sur la singularité de dispositifs de résilience collective au long cours, permettant de dépasser les déchirures fondatrices. Une expression comme « fracture coloniale » me paraît oublieuse des pratiques réelles des populations qui ont été colonisées, de leur capacité de résistance – mais aussi de contournement (le « Détour », selon une formulation d’Edouard Glissant) – en bref de tous les métissages qui sont à l’œuvre dans la construction plurielle de notre modernité.

R.B. : Ce qui m’intéresse dans ce débat, en tant que chercheur, c’est d’aller résolument à l’encontre d’un récit d’histoire nationale, non par choix idéologique mais par réalisme historique. Le plus gros décalage entre la recherche sur le « fait colonial » et ce qui est enseigné, c’est cette idée qu’il faut maintenir un récit national, alors que parmi les chercheurs qui travaillent sur le sujet, du moins chez les comparatistes, la question ne se pose plus vraiment dans ces termes. Parce que travailler sur le « fait colonial », c’est d’un côté travailler sur ce qui le constitue à son origine, aux XVIIe et XVIIIe s., qui sont des siècles impériaux et donc largement pré-nationaux ; de l’autre, c’est écrire des histoires globales, interconnectées, qui n’ont souvent que marginalement une dimension ou une pertinence « nationales ». Il y a probablement même une contradiction forte entre ces nouvelles historiographies et la volonté de les intégrer dans un récit national, il y a un problème de format. S’il s’agit de redonner une histoire propre à des individus dont les familles ont vécu à une certaine période dans le cadre de la domination coloniale française en Afrique ou en Asie, alors ce récit, nécessairement plus complexe, plus profond, fait voler en éclats le cadre national… et je ne suis pas sûr que ces deux démarches soient facilement conciliables. Voilà un problème concret qui touche au dialogue entre enseignants et chercheurs du « fait colonial ».

A ce propos, il me semble que la question de savoir comment enseigner une histoire toujours en débat est délicate. D’un côté il y a la recherche, qui ne doit connaître aucun tabou par rapport au récit national, et de l’autre l’enseignement, et c’est ce passage, lorsqu’il s’agit d’enseigner l’histoire en débat, qui, d’après les enseignants du secondaire ou de l’université avec qui j’ai pu discuter à la suite des controverses de 2005, semble être problématique. Pédagogiquement, il est très difficile de faire coexister, par exemple dans le cadre d’un cours de quatre heures sur la décolonisation, de l’Algérie en particulier, deux documents qui disent des choses différentes, puis d’organiser un débat avec les élèves. On peut faire une histoire sans tabou, mais pédagogiquement, c’est aussi risqué et potentiellement immaîtrisable. C’est une chose qu’il faut prendre en considération.

M. : Le vrai enjeu n’est-il pas tout de même d’intégrer cette histoire-là dans l’histoire nationale ? Comment faire pour que cette histoire coloniale, où le colonisé était pensé comme extérieur, ne soit plus transmise comme une histoire du rapport à l’autre, mais comme une histoire du rapport à soi, un peu sur le modèle de ce qui a été fait pour l’enseignement de la Shoah ?

N.G. : Mais ce processus a demandé du temps. Ce serait intéressant d’étudier la temporalité de l’entrée de la Shoah dans l’enseignement, sa mise en perspective par rapport à la période fasciste. Il y a en tout cas certainement quelque chose à tirer de cette expérience, sur la façon d’aborder l’histoire en débat. Le problème est que la question postcoloniale nous submerge et que nous n’acceptons pas d’être débordés.

J.-L.B. : On peut voir aussi l’exemple de l’intégration de l’esclavage et de la traite dans les programmes scolaires…

R.B. : C’est bien en effet un problème
de débordement, car il ne s’agit pas seulement d’enseigner l’histoire du rapport à l’autre, ce qui maintiendrait un lieu fixe d’histoire nationale dans laquelle il s’agirait de faire rentrer tout le monde, quitte à retoucher au marqueur les identités vécues et à tailler à la serpe dans le matériau. Le problème, c’est aussi qu’on touche très vite à l’histoire des autres, ou plutôt à des histoires autres. Si on prend le cas d’un élève d’ascendance sénégalaise, dont la famille a connu la présence coloniale française, il ne s’agit pas seulement de lui dire que son histoire est l’histoire triste de la présence coloniale, mais de lui expliquer qu’elle est aussi celle des royaumes sénégambiens qui ont précédé, puis d’une certaine manière modelé la domination coloniale. L’histoire de la péninsule indochinoise n’est que très temporairement et très partiellement celle de l’Indochine française : c’est aussi celle de l’empire pluricentenaire de Hue, de sa « descente » vers l’ancien royaume du Champa et de sa contestation millénariste, c’est l’histoire des royautés khmères et des principautés de Luang Prabang, une histoire magnifique, d’une richesse fascinante. L’histoire moderne des sociétés du sud-est asiatique ne peut pas être réduite à leur moment colonial ; leur historicité s’est déployée sur bien d’autres fronts – géographiques et référentiels – que sur celui de l’interaction avec les Européens. Ecrire l’histoire de ces sociétés dans leurs propres termes, en partant des documentations vernaculaires, comme nous y ont incité les historiens des subaltern studies et comme nous y incitent à présent les praticiens de l’histoire connectée, c’est ne pas préjuger de l’omnipotence du pouvoir colonial, mais au contraire scruter ses interstices, et donc aussi les lieux et les pensées qui ont échappé à sa prise, les récits qui l’ont ignoré, « indigénisé » ou relativisé. La notion même de « sociétés colonisées » est à manier avec prudence, car elle accrédite l’idée que la totalité de la vie politique et morale de ces sociétés s’est trouvée piégée dans l’espace réduit de la confrontation aux Européens, alors qu’il a existé des en-dehors, des hors-champs indigènes en situation coloniale.

C’est donc une histoire qui déborde de toutes parts : on le voit bien avec l’enseignement de l’histoire de l’islam. Les enseignants n’ont pas nécessairement une peur républicaine viscérale d’aborder cette question, mais ils sont souvent dépassés par les questions des élèves qui ont une pratique domestique de l’islam et peuvent confronter la matière enseignée à leur propre expérience. L’histoire de l’esclavage, c’est la même chose : s’il s’agit de faire une histoire du moment esclavagiste, de la honte esclavagiste de la Révolution et de la République, c’est encore faire une histoire nationale coincée aux entournures. Si, en revanche, c’est faire une histoire de ce qu’ont été les espaces de la traite et de la mise en dépendance, dans toutes leurs composantes, leur profondeur et leur complexité historiques, alors il est nécessaire de maîtriser des volumes conséquents de littérature spécialisée.

N.G. : Pour le moment. Car ce travail de retraduction, dans le but de mettre en forme des manuels notamment, a été nécessaire à toutes les époques, ce n’est pas propre à l’histoire de l’esclavage ou de la colonisation. Il faudrait peut-être y consacrer plus d’effort, car c’est un débat dont j’entends parler depuis vingt ans. A propos du rôle de l’Etat, ne devrait-il pas y avoir un engagement prioritaire sur cette question ? Les blocages à la fois structurels et mécaniques sont connus, et si on ne se donne pas les moyens de mettre ensemble au travail les pédagogues avec les chercheurs, on continuera à faire ce constat qu’on ne peut pas parler de ces questions dans une salle de classe…


|1| Romain Bertrand, Les sciences sociales et le moment colonial. De la problématique de la domination coloniale à celle de l’hégémonie impériale, CERI, Questions de recherche n°18, juin 2006, téléchargeable à l’adresse www.ceri-sciencespo.org.