LIVRES. Nous publions un extrait de l’introduction du dernier livre de Stéphane Haber, L’aliénation, à paraître sous peu. Ce livre retrace l’histoire du concept d’aliénation, concept très utilisé en philosophie, psychanalyse ou sciences sociales avant d’être congédié de la scène intellectuelle. L’ouvrage se veut aussi une invitation à réévaluer ce concept afin de montrer comment il pourrait être aujourd’hui « réactivé ». Compte-rendu de l’ouvrage à venir dans la rubrique Livres. 26 novembre 2007.

sauver un concept malade (1)

Les pages qui suivent trouvent leur origine dans la perplexité que fit naître chez leur futur auteur la relecture inopinée de quelques paragraphes d’Althusser, maintenant vieux de plus de quarante ans. Sous prétexte d’exégèse marxienne, ce passage fameux est consacré à la place que la notion d’« aliénation » (l’« Entfremdung » de l’allemand philosophique) mérite de recevoir dans un matérialisme historique bien compris, et plus généralement dans une pensée qui accepte de se laisser porter par l’impulsion de la critique sociale. Althusser commence par y pasticher cruellement le discours classique de l’aliénation, tel qu’il fut selon lui relayé à la fois par les synthèses philosophiques du marxisme et de l’existentialisme qui ont marqué l’après-guerre en Occident et par les idées officielles du régime soviétique qui, pendant et après la phase stalinienne, se sont développées sous l’appellation d’« humanisme socialiste ».

L’histoire, c’est l’aliénation et la production de la raison dans la déraison, de l’homme vrai dans l’homme aliéné. Dans les produits aliénés de son travail (marchandises, État, religion), l’homme, sans le savoir, réalise l’essence de l’homme. Cette perte de l’homme, qui produit l’histoire et l’homme, suppose bien une essence préexistante définie. À la fin de l’histoire, cet homme, devenu objectivité inhumaine, n’aura plus qu’à ressaisir, comme sujet, sa propre essence aliénée dans la propriété, la religion et l’État, pour devenir homme total, homme vrai (2) .

L’intuition sous-jacente à l’usage de la catégorie d’« aliénation » serait donc, selon ce passage, qu’il y a une ambivalence essentielle du développement historique pris dans son ensemble, plus particulièrement sensible dans le cas des sociétés « modernes », c’est-à-dire celles qui sont marquées de façon spécifique par l’emprise de l’économie marchande et du pouvoir d’un État fonctionnellement différencié. Cette ambivalence consisterait en ce que les progrès dans l’affirmation des possibilités et des richesses dont l’humanité est porteuse se traduisent en fait par une indisponibilité croissante et néfaste des moyens comme des résultats de ces progrès. Ou encore, dans la mesure où les progrès en question se mesurent exactement, semble-t-il, à la domination de la nature, on ne maîtrise pas la maîtrise. Et l’on souffrirait paradoxalement des effets induits par la lutte victorieuse contre le besoin, la nécessité et l’irrationalité. Mais, suppose Althusser, cette intuition dévoile sa faiblesse dès qu’elle est amenée –et, d’après lui, elle semble vouée à le faire– à s’expliquer dans un grand récit de l’expression, de la perte accablante, puis de la récupération glorieuse de soi. Elle tourne alors –pour des raisons que l’auteur s’engage implicitement à expliquer mais que l’on peut déjà deviner– à la mauvaise métaphysique, pour ne pas parler franchement de mythologie.

Cependant, ce que cherche ironiquement à établir Althusser, ce n’est pas seulement l’invraisemblance totale d’une telle position métaphysique. C’est aussi le fait que c’est contre elle que Marx a consciemment pensé depuis l’époque de L’Idéologie allemande, c’est-à-dire dans toute sa maturité : « à partir de 1845, Marx rompt radicalement avec toute théorie qui fonde l’histoire et la politique sur une essence de l’homme » (3) , écrit-il, en suggérant de façon provocatrice que le grand récit de la dépossession ne constitue qu’une variante d’un essentialisme des plus classiques. Autrement dit, au langage humaniste de ses premiers textes, langage spontanément retrouvé et/ou théoriquement surévalué dans la tradition, l’auteur du Capital aurait substitué un tout autre modèle fondé, cette fois, sur la seule explication économique des forces impersonnelles qui déterminent les rapports de classes. La sobriété scientifique aurait remplacé et pas seulement complété ou raffiné les anciennes doctrines exhaustives de l’Histoire et de l’Homme. En ce sens, le recours insistant à la notion d’aliénation est le signe que le marxisme ne se comprend pas lui-même quand, pour échapper aux limites d’un matérialisme sommaire joint à un économisme réducteur, il cherche son salut du côté d’un récit néohégélien de la dépossession et quand il insiste pour faire commencer sa démarche par la promesse de restitution d’une intégrité perdue, censée même habiter cette dépossession même.

Les décennies qui nous séparent de ce texte et du contexte historique qui en explique le ton comme le contenu autorisent aujourd’hui un jugement nuancé sur la ferme prise de position althussérienne. D’un côté, la « thèse de la coupure » et le rejet de la philosophie de l’aliénation ont permis de rompre avec une certaine vulgate néo-humaniste, hypocrite et intellectuellement un peu tiède, parfois consacrée par les appareils communistes de l’après-guerre(4) . Parallèlement à ce que tentèrent, vers la même époque ou un peu plus tard, le marxisme analytique de langue anglaise, l’interprétation issue de l’École de Francfort ou encore la « philosophie de la praxis » des philosophes de l’Europe de l’est, elle a eu des effets bénéfiques évidents dans les tentatives d’appropriation et d’actualisation de la pensée de Marx –des tentatives qui se révélèrent infiniment plus riches que tout ce qu’avait à offrir le triste « matérialisme dialectique ». En même temps, comme on l’a très vite objecté à Althusser, la « thèse de la coupure » risquait d’alimenter une vision étroite et dogmatique du marxisme, ainsi qu’une lecture très sélective de Marx (5) . En effet, si, après 1844, les déplacements de l’« humanisme » marxien et de son vocabulaire anthropologico-éthique caractéristique sont nets, il n’en reste pas moins qu’invoquer à leur propos une « rupture épistémologique », comme si le passage de la mythologie à la science dans le domaine de la connaissance des choses sociales se jouait précisément dans cet abandon prétendu, semble relever d’une projection fantasmatique plutôt que d’une stylisation herméneutique légitime. Depuis quarante ans, les exégèses philosophiques et sociologiques de l’œuvre marxienne, surtout en dehors de l’aire francophone, n’ont d’ailleurs jamais beaucoup hésité à parler d’aliénation, et il ne semble pas que ce choix de contourner la thèse althussérienne se soit jamais heurté à des objections historiques ou conceptuelles dirimantes (6) . Or, et c’est ce qui nous intéresse en premier lieu, si l’évolution de Marx se présente de façon plus ambivalente que ce que suggèrent les pages célèbres d’Althusser dont nous avons cité un passage, il devient difficile de considérer que le sort de la notion d’aliénation est depuis longtemps scellé et qu’il ne faut plus perdre de temps à en parler. Mais il n’en reste pas moins que, quand bien même la possibilité d’une reprise se verrait admise, Althusser a eu historiquement raison sur le long terme. Sur le long terme, disons-nous, car la parution de Pour Marx en 1965 a inauguré paradoxalement une décennie d’exceptionnelle popularité de l’aliénation.

Splendeur et misère du modèle de l’aliénation

Le vocabulaire et la pensée jeunes-hégéliens de l’Entfremdung et de l’Entäusserung avaient connu une carrière discrète mais efficace, tour à tour stimulés qu’ils furent par le courant de la Kulturkritik à la fin du 19e siècle, par les diverses renaissances du hégélianisme, enfin et surtout par l’existentialisme au début du 20e. La parution des textes du jeune Marx dans les années 30 (avec en particulier les fameux brouillons reg
roupés sous le titre de « Manuscrits de 1844 ») avait ainsi eu des répercussions notables aussi bien dans l’interprétation de Marx que dans différents domaines de recherche qui trouvaient dans le marxisme une source d’inspiration –comme la sociologie du travail ou l’étude de la civilisation urbaine. Par exemple, la critique de la modernité dans l’École de Francfort y puisa une partie de son vocabulaire caractéristique (7) . Mais c’est dans la période postérieure, celle de l’après-guerre, que la montée en puissance de l’Entfremdung s’est produite, se traduisant par un déferlement discursif aujourd’hui difficilement concevable. Avec le terme « aliénation », se manifestait plutôt toute une sensibilité diffuse au fait que les sociétés modernes, dans lesquelles les dominations traditionnelles immédiatement inscrites dans les relations interpersonnelles semblent en recul, ne sont pas pour autant libératrices. Pour l’essentiel, ces sociétés paraissent plutôt désormais gouvernées par des impératifs hétéronomes, par des puissances anonymes objectivées qui se figent au-dessus d’elle et qui tendent même parfois aveuglément à leur propre reproduction élargie quelle qu’en soit le prix : les moyens de l’émancipation par rapport à la première nature (le donné, le besoin, la tradition…) se transforment en une seconde nature inaccessible. Jusque-là séparées, la critique des médiations qui privent l’action humaine de sa transparence première (comme l’argent), la critique des forces sociales qui semblent vouloir poursuivre hors de tout contrôle leur propre dynamique de croissance indéfinie (la technique, le capital), la critique d’une vie déchirée par l’éclatement des sphères de valeurs, et enfin la critique des effets déshumanisants du monde urbain et industriel soumis à des « rationalisations » non-désirées commençaient à fusionner. En un mot, au début de la seconde moitié du siècle dernier, la popularité de la catégorie d’aliénation a symbolisé la convergence de deux traditions que la culture du 19e siècle avait fini, après quelques hésitations initiales, par séparer complètement –la critique sociale, dont le marxisme avait présenté la version la plus élaborée, et la « critique de la civilisation moderne »– et elle a aussi manifesté le profond renouvellement dont ont pu bénéficier ces traditions du fait de leur rencontre tardive.

Ce n’est donc pas que, dans cette conjoncture, le grand récit de la dépossession brocardé par Althusser ait été dépassé philosophiquement. Au contraire même. Car, au fond, dans toutes ces approches, l’aliénation restait bien le fait que l’Homme se perde dans ses nécessaires et positives extériorisations objectives, qui rendent alors la Société intransparente à elle-même. Critiquer la « société de consommation » ou « l’industrie de la culture », c’était encore, qu’on en ait conscience ou non, mettre en scène la dialectique de l’émancipation anthropologique, autrement dit affirmer que les hommes se sont empêtrés dans le mouvement de leur auto-affirmation –telle qu’elle prend par exemple le visage de l’abondance économique, en tant qu’elle permet de s’arracher au besoin, ou bien celui de l’invention d’une culture post-traditionnelle. Du moins c’est cet arrière-plan qui constituait –et constitue peut-être encore aujourd’hui– la justification philosophique la plus sérieuse de ces démarches. Simplement, ce motif s’illustrait désormais de manière plus discrète par des analyses qui se voulaient capables d’affronter des interrogations neuves liées à l’état des sociétés en développement de l’après-guerre. Le déclin du messianisme prolétarien, qui avait assuré en dernier ressort la validité de la métaphysique essentialiste de l’Histoire dans le courant marxiste, devait permettre désormais de concevoir, sans que se fasse sentir le besoin d’une révolution théorique majeure, le monde du cinéma hollywoodien, de la télévision standardisée, des loisirs organisés, du spectacle généralisé, de l’architecture et de l’urbanisme fonctionnalisés, de la consommation de masse, de la course aux armements, de la bureaucratie transformée en technocratie planificatrice et des grosses entreprises internationales.

Sur cette base, le discours sur l’aliénation a constitué l’un des carrefours de la sociologie critique, sous ses formes savantes comme sous ses formes plus populaires. Il a été un des pôles majeurs du discours public et politique dans l’occident de l’après-guerre et s’est diffusé avec une facilité déconcertante par les biais de l’enseignement, du journalisme, du cinéma, de la littérature et des arts plastiques. Ainsi, aux États-Unis, la peinture de l’« homme de l’organisation » (W. Whyte) et du « col blanc » (C. W. Mills) devenus simples rouages de la machinerie industrielle, l’évocation sarcastique de la « foule solitaire » des habitants conformistes des suburbs de l’Amérique du Nord de l’âge de la prospérité (D. Riesman) et, dans un style plus essayiste, de la « persuasion clandestine » (V. Packard) impliquée par les nouvelles technologies médiatico-publicitaires de manipulation de l’opinion publique, constituèrent sans doute certains les thèmes les plus porteurs de sociologie de l’après-guerre, au point qu’un Marcuse n’aura qu’à emprunter leurs exemples à la fin des années soixante. De même, en France, avant même la publication de La Société du spectacle (1967) de Debord, qui se présente comme une sorte d’orchestration continue et systématique des motifs de l’aliénation et de la réification, le situationnisme avait pu commencer –non sans brio et non sans efficacité, d’ailleurs– à fournir à une partie importante des classes intellectuelles une sorte de passe-partout conceptuel commode permettant de subsumer tous les aspects désagréables de la modernité sous un schéma unique.

Cette popularité dépassa largement les frontières habituelles de la pensée critique de gauche, désormais associée plus ou moins profondément aux méthodes de travail des « sciences sociales ». Ainsi, même dans un secteur des sciences humaines aussi dépolitisé et aussi peu concerné par les débats internes au marxisme que la sociologie empiriste et quantitativiste alors en vogue aux États-Unis, l’étude du « sentiment d’aliénation » dans les grandes organisations (usines, administrations) devenait un objet de travail important ; les discussions autour de la mesure empirique de l’aliénation devinrent centrales dans la social research (8) . Même l’ouvrier de l’abondance fordiste, telle fut l’hypothèse généralement illustrée, est voué à rester soumis au sentiment de powerlessness et de meaninglessness, que Marx avait observé dans les phases historiques marquées par le paupérisme et l’exploitation extrême (9) . Modérant un peu l’euphorie des décennies enchantées de la « Croissance », le « sentiment d’aliénation » apparut alors comme sa contrepartie, gênante sans être dramatique : effectivement, admettait-on, l’enrichissement des sociétés s’accompagne de cette dépossession, de ce devenir-étranger de ce qui devrait être pleinement sien qu’implique la montée en puissance des forces objectivées, mais cela ne saurait être considéré, malgré l’incitation du modèle marxiste, comme la preuve de leur irrationalité intrinsèque. En France, le livre de R. Aron publié au lendemain de la crise de 1968, Les Désillusions du progrès, qui utilise le concept de façon récurrente (10) fut sans doute la meilleur témoignage de cette obligation qu’éprouvèrent même les théoriciens les plus réticents à l’égard du marxisme d’emprunter leur vocabulaire à la tradition issue des Manuscrits de 1844, pour autant qu’ils souhaitaient évoquer les contreparties inévitables du développement industriel et de la « modernisation » keynéso-fordiste ou
post-stalinienne.

En bref, en Occident et ailleurs, pendant l’intervalle d’un peu plus d’une décennie, l’aliénation a constitué le terme-clé d’un discours critique qui voulait prendre acte de l’obsolescence de la problématique du paupérisme. Le discours philosophico-sociologique sur l’aliénation a servi de carrefour à un ensemble disparate d’approches méthodologiquement et thématiquement très diverses (la ville, la bureaucratie et l’organisation, le capitalisme, les institutions caractéristiques de la rationalisation, la société de consommation, la culture industrialisée, les médias de masse…) qui pouvaient toutes trouver une inspiration authentique dans l’image suggestive de grandes machines anonymes et froides à l’œuvre dans la société contemporaine et capables d’enclencher des dynamiques irrépressibles. De proche en proche, tous les phénomènes sociaux menaçaient même de se voir redécrits selon le modèle de l’aliénation ; tous semblaient illustrer ce mouvement d’une extériorisation qui tourne mal. L’aliénation, dans l’après-guerre, a ainsi été la notion-repère de l’âge intermédiaire des théories critiques –entre celui que le marxisme classique suffisait en gros à penser et celui qui, à partir des années 70, fut marqué par l’irruption des problématiques identitaires ou minoritaires, des problématiques que le modèle de l’Entfremdung a d’ailleurs parfois contribué à mettre en selle alors qu’elles se sont historiquement révélées fatales pour lui. Il a assuré une transition en douceur entre la critique du travail en régime capitaliste et une critique de la société ou de la culture moderne en général qui entendait désormais puiser à d’autres sources.

Pourtant, cette vague est retombée encore plus soudainement qu’elle avait surgi. Il est vrai que déjà, au temps de la splendeur, des signes auraient pu alerter. Car Althusser était loin d’être isolé quand il exprimait son scepticisme devant les fondements théoriques profonds des pensées de l’aliénation. Avant lui, Foucault, dans Folie et déraison (1962), plus tard Derrida, dans La Voix et le phénomène (1967), s’en étaient pris, avec des approches fort différentes et de façon plus ou moins directe, à l’ontologie de l’expression inhérente au thème de l’aliénation. Et Adorno, dans sa Dialectique négative (1966), revenant sur l’usage que lui-même en avait fait auparavant, dénonçait, à la même époque que la parution de Pour Marx, la complicité du thème de l’aliénation avec une pensée de l’identité à soi et de l’oubli de la différence.

On ne peut exclure de la dialectique propre à ce qui existe ce que la conscience éprouve comme étranger (fremd) en tant que réifié (dinghaft) : ce qui, négativement, semble contrainte et hétéronomie est aussi la figure déformée de ce qu’il faudrait aimer et que l’emprise de la conscience, l’endogamie, ne permettent pas d’aimer. Par-delà le romantisme, qui se comprenait comme l’expression de la souffrance d’appartenir au monde, comme l’expression de la souffrance née de l’aliénation (Entfremdung), s’impose le mot d’Eichendorff : « la beauté de l’étranger » (« Schöne Fremde »). L’état de réconciliation n’annexerait pas ce qui est étranger (das Fremde) dans l’esprit de l’impérialisme philosophique, mais trouverait son bonheur à ce que, dans la proximité qu’on lui confère, il demeure le lointain et le différent, par-delà l’opposition de l’hétérogène et du propre (11).

Ce passage superbe suggère que, pour Adorno, si la critique de la « société administrée » –critique que l’idée de l’aliénation a permis de promouvoir jusqu’au cœur de la Théorie Critique– devrait cesser de s’y référer même implicitement, c’est parce que l’image de l’alternative historique au présent qu’elle implique est fausse. Par les voies spécifiques d’une sorte d’éthique de l’utopie très différente de l’austère valorisation althussérienne de « la science », un tel passage rejoint le scepticisme à l’époque souvent plus discret de Derrida ou de Foucault devant la vision nivelante que le discours de l’Entfremdung s’oblige à endosser. Quel que soit l’intérêt propre des analyses empiriques qui ont cru pouvoir s’y reconnaître ou s’y ressourcer, invoquer l’aliénation à tout bout de champ, n’est-ce pas assumer sans le dire ou sans le savoir une ontologie de la possession, de la résorption de toute altérité et de toute extériorité, bref, une ontologie de la subjectivité toute-puissante ? Ainsi pouvait s’élever le soupçon selon lequel l’horizon philosophique des différentes formes de la « critique de l’aliénation » demeurait encore formé par la vision de l’Histoire qu’Althusser, qui, en raison de la date précoce du texte dont nous sommes partis (1963), ne pensait encore qu’à critiquer les auteurs se réclamant du marxisme, avait précocement et lucidement dénoncée. À peine plus nuancé, Ricœur, en 1968, notait dans un article de synthèse que la polysémie inquiétante de la notion, polysémie que la référence à une philosophie de l’histoire ou aux grandes forces sociales anonymes typiques de la société moderne permettait de moins en moins de garder sous contrôle à mesure que proliféraient les discours sur l’aliénation, ne pouvait maintenant que nuire à sa pertinence. Il prônait donc un usage purement historique et désenchanté de la notion (12) . Mais en réalité, aux environs de 1975, l’aliénation a été moins victime des soupçons très raisonnables des philosophes que d’un changement rapide dans la mode intellectuelle et des retournements idéologiques qui l’ont accompagnés. Le langage de l’aliénation s’est effondré. Il a disparu sans laisser de grandes traces, donnant ainsi une force rétrospective inattendue au propos d’Althusser –à ce détail près que le retournement idéologique en question a, en Occident, presque failli emporter le marxisme lui-même en même temps que l’aliénation.

En tout cas, en l’espace de quelques années, toutes les thématiques que ce discours avait portées dans les sciences sociales se sont trouvées soit vivement contestées soit purement et simplement oubliées. Symboliquement, la façon dont on abordait maintenant la classe traditionnellement aliénée –la classe ouvrière pour laquelle Marx avait investi pour la première fois le terme d’Entfremdung–, inclinait plutôt désormais à montrer comment celle-ci n’était justement jamais seulement aliénée ou complètement aliénée, comment donc la notion d’aliénation était porteuse d’une vision déformée de la réalité historique, parce que cette classe se définissait aussi toujours par une vitalité sociale et culturelle spécifique. C’était là contester d’emblée le premier bastion des philosophies sociales de l’aliénation, introduire de l’autonomie là même où le modèle de l’Entfremdung incitait à déceler l’effet de la domination et de la perte de soi-même (13) . De la même façon, par rapport aux courants critiques dominants de la période antérieure, la sociologie empirique se tournait vers d’autres approches des faits organisationnels (14) , la critique de la technocratie se voyait reprocher de reposer sur une méconnaissance des apports de l’État de droit, la critique de la société de consommation fut progressivement décriée comme conventionnelle et superficielle, celle de l’industrie de la culture fut mise sur le compte d’une vision grossière et méprisante à l’égard du public populaire (15) , celle des institutions de pouvoir « rationnel » fut perçue comme aussi massive qu’unilatérale. L’étude des grandes médiations modernes autonomisées autrefois perçues comme typiquement aliénantes (l’arge
nt, la science, la technique…) sortait de son enfance déterministe, où elles étaient vues comme des espèces de grandes forces déchaînées et irrésistibles, entraînant toute la vie sociale dans la folie de leur reproduction toujours plus dévorante (16) . C’est sur la domestication et la socialisation toujours déjà existantes et complexes des objets et des dispositifs techniques, comme des médiations économiques d’ailleurs, qu’il est devenu courant de réfléchir (17) .

L’éclipse de la thématique de l’aliénation a ainsi symbolisé pour ces champs de recherche une sorte de maturité post-déterministe. Plus globalement, on peut dire que la montée en puissance dans la théorie sociale des thématiques individualistes, interactionnistes et pragmatistes d’un côté, systémiques et fonctionnalistes de l’autre, puis la renaissance de la philosophie politique normative, a fini par éclipser des modalités d’approche critiques dont la pertinence semblait encore évidente une génération plus tôt. La focalisation critique sur les machineries incontrôlées qui pèseraient sur la vie sociale moderne, la centralité obsessionnelle de la thématique de la dépossession qui s’y articulait naturellement –tout cela a, assez brutalement en fin de compte, cessé de parler. La dénonciation des grandes mécaniques sociales parasitaires succombant, on se mit à croire qu’elle n’avait même en fait jamais correspondu à un problème suffisamment pertinent et délimité : n’avait-on pas rassemblé hâtivement par là une série de questions empiriques en fait très différentes les unes des autres tout en préjugeant des réponses à leur apporter ? Que l’on suppose, comme Luhmann, que les apports libérateurs de la différenciation fonctionnelle, dont la constitution de systèmes est un aspect, ont été sous-estimés et injustement dénigrés et que le terme d’aliénation a constitué le symbole de cette injustice (18) , ou que l’on pense, comme Honneth, que l’intéressant ne se trouve justement jamais dans ce que font ces systèmes (19) , le résultat était le même. Ce qui s’éclipsait, ce n’est pas seulement une problématique générale (celle des systèmes anonymes typiquement modernes de domination) qui avait servi de point de repère aux différentes pensées de l’aliénation. C’était aussi l’usage du terme lui-même qui tendait à disparaître, aussi bien dans les univers savants que dans l’espace public. Employer le mot d’« aliénation », c’était désormais s’exposer à se voir reprocher une approche rudimentaire de la réalité sociale, inattentive à la complexité et aux ambivalences des phénomènes comme des tendances historiques. C’était apparemment en rester à l’image d’agents sociaux complètement investis par les forces collectives et devenus absents à eux-mêmes. C’était donner l’impression que l’on n’a pas compris que le caractère froid, mécanique et englobant des puissances sociales « étrangères » qui semblent régir la société moderne n’est qu’une apparence grossière, dans laquelle (selon les fonctionnalistes) ou derrière laquelle (selon les interactionnistes et les pragmatistes) il faut apprendre à discerner les complexités et les ambiguïtés d’une réalité sociale protéiforme.

La richesse des discours que cette éclipse de l’aliénation –cette éclipse d’une vision qui associait donc l’emprise des machineries systémiques et la disparition du « soi », c’est-à-dire de la subjectivité et de la puissance d’agir des agents– a rendu possible est évidente. Car ce que nous avons présenté comme un changement de paradigme, voire comme un changement de mode, s’est accompagné de la production de connaissances et d’arguments tout simplement plus vrais que ceux qui avaient prospéré à l’époque où l’aliénation prétendait encore figurer comme le concept-clé de la théorie sociale. En particulier, ces discours ont contribué à rendre de nouveau pensables le « monde de la vie » (Lebenswelt) social et les pratiques qui s’y insèrent –des pratiques qui, parfois résistantes et créatives, sont en tout cas toujours autre chose que des effets mécaniques des contraintes systémiques globales et des gros déterminismes macroscopiques. On comprend très bien désormais en quels sens multiples il a pu jouer le rôle d’obstacle épistémologique. En ce sens, Althusser avait bien raison. Mais on peut aussi se demander si, après ce congédiement un peu brutal, quelque chose ne manque pas dans le paysage intellectuel.

Notes

(1) « Le mot « aliénation » est, aujourd’hui, |…| un mot malade. |…| La question qui se pose à propos de ce malade est de savoir s’il faut le tuer ou le guérir ». Ricœur, « Aliénation » (1968) in Encyclopedia universalis, vol. 1, p. 825.

(2) Pour Marx, Paris, Maspéro, 1965, p. 232

(3) Ibid., 233. Si elle veut aller dans le sens d’une critique radicale de la thématique de l’Entfremdung, cette remarque s’avère curieuse dans la mesure où c’est en fait seulement L’Idéologie allemande (1845) et non les Manuscrits de 1844 (dans lesquels le thème de l’aliénation est présenté en survol, sans véritable contextualisation historique) qui tente une interprétation du développement historique global à partir de cette thématique (les forces productives devenant de plus en plus étrangères aux hommes au cours de la succession des différents modes de production, avant la réappropriation finale qu’apportera le communisme). Avec la thèse de la coupure destinée à discréditer les Manuscrits de 1844 centrés sur l’aliénation, Althusser est donc conduit à valoriser de façon étrange un texte (L’Idéologie allemande) dont une partie est justement consacrée à illustrer une thèse (celle de la dépossession progressive dans l’histoire des moyens de l’action humaine) qu’il a dénoncée comme illusoire et comme typique des idées « dépassées » de 1844. Dans un texte ultérieur, Althusser radicalisera d’ailleurs sa position en insistant sur l’instabilité de la position de 1844 et plus seulement sur sa fragilité. Les Manuscrits ne figureront plus que comme « le protocole émouvant mais implacable d’un crise insoutenable : celle qui confronte à un objet enfermé dans ses limites idéologiques des positions politiques et des positions théoriques de classe incompatibles ». Éléments d’autocritique, Paris, Hachette, 1974, p. 122.

(4) En France en particulier, où le concept dans son sens hégéliano-marxiste n’est guère connu avant la publication des premiers travaux d’A. Cornu (Karl Marx, l’homme et l’œuvre. De l’hégélianisme au matérialisme historique, 1934) et la traduction de la Phénoménologie de l’esprit par J. Hyppolite (1939-1941), on peut dire que la thématique de l’aliénation (souvent accompagnée de son contraire, alors souvent pompeusement baptisé l’« homme total »), domine tout le champ de l’exégèse du marxisme dans les années 50, de Lefebvre à Calvez en passant par Naville et Garaudy. Les discussions en Europe de l’est (où l’importation de la problématique « humaniste » de l’Entfremdung a correspondu à la période de la déstalinisation et des premières interrogation sur les limites de la planification) datent plutôt des deux décennies suivantes. On peut citer comme exemple significatif de ce moment Le Marxisme et l’individu du philosophe polonais A. Schaff (1965), Paris, Armand Colin, 1968. Pour toutes ces questions historiques, voir l’article très informé de S. Ghisu, « Entfremdungsdiskussion »
in Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus, hgg. von W. F. Haug, Berlin, Argument, 1997, vol. 3, p. 469-480.

(5) Les critiques de la « thèse de la coupure » ont été très nombreuses. Citons au hasard et en nous bornant au champ francophone : D. Avenas et alii, Contre Althusser. Pour Marx |1974|, Paris, Les Éditions de la Passion, 1999. ; L. Sève, Marxisme et théorie de la personnalité|1969|, Paris, Éditions Sociales, 1985 ; G. Mendel, La Formation de la pensée économique de Marx¸ Paris, Maspéro, 1972 ; G. Granel, « L’ontologie marxiste de 1844 et la question de la coupure » |1969| in Traditionis Traditio, Paris, Gallimard, 1972, p. 179-231. ; S. Mercier-Josa, Retour sur le jeune Marx, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1986 ; G. Haarscher, L’Ontologie de Marx Éd. de l’Université de Bruxelles, 1980.

(6) Nous citons quelques synthèses importantes dans le champ anglophone : J. Elster, Making sense of Marx |1985|, tr. fr., Karl Marx. Une interprétation analytique, Paris, PUF, 1989. ; M. Postone, Time, labour and social domination, Cambridge University Press, 1993 ; G. Cohen, Marx’s theory of History |1978|, Oxford University Press, 2000 ; A. Wood, Karl Marx, London, Routledge, 1981.

(7) Dans son compte-rendu des Manuscrits et 1844 publié dès 1932, Marcuse se dit ainsi convaincu que ce travail « place la discussion relative à l’origine et au sens initial du matérialisme historique |…| sur un terrain nouveau ». « Les manuscrits économico-philosophiques de Marx » |1932| in Philosophie et révolution, Paris, Denoël-Gonthier, p. 42. Raison et révolution (1940) sera certainement l’un des premiers ouvrages à considérer l’ensemble de l’œuvre de Marx comme un développement de la thématique initiale de 1844. Le naturalisme, qui constitue l’un des fils conducteurs de tout le travail de Marcuse, s’inspirera d’ailleurs constamment du jeune Marx. Plus généralement, sur l’importance historique des réactions à la publication des Manuscrits dans le marxisme, voir J. Habermas, Théorie et pratique, Paris, Payot, 1978, t. 2, p. 165-168.

(8) Sur l’importance de cette intégration des recherches sur l’aliénation à la recherche empirique, voir J. Israel, L’Aliénation de Marx à la sociologie contemporaine. Une étude macrosociologique |1968|, Paris, Anthropos, 1972, ch. 7-8, et Ph. Besnard, L’Anomie. Ses usages dans la tradition sociologique, Paris, PUF, 1987, ch. 7.

(9) Les tentatives les plus abouties visant à transformer la notion d’aliénation en un concept opératoire pour les sciences sociales empiriques, donc capable de donner lieu à des enquêtes de terrain et des tableaux statistiques, furent, à l’époque, celles de Marvin Seeman. Voir par ex. « Les conséquences de l’aliénation dans le travail » Sociologie du travail, t. 9, 1967 (2), pp. 113-133.. Le même volume de la revue où a paru la traduction de ce texte (qui prolonge le mouvement de nombreux autres essais de Seeman) contient plusieurs articles attestant de la centralité nouvelle du thème en sociologie du travail, voire de son caractère consensuel. Pour une mise en situation historique, voir P. Besnard, op. cit., pp. 354-364, qui note que dans la sociologie (surtout française) de la fin des années 60, l’« aliénation » avait fini par dévorer l’« anomie » d’origine durkheimienne.

(10) Aron reconnaît que, bien qu’équivoque et même « insaisissable », voire « métaphysique », le terme d’aliénation est devenu incontournable pour le sociologue dans la mesure où « il fait partie de la conscience critique que notre société a d’elle-même » (Les Désillusions du progrès, |1969|, Paris, Gallimard, p. 174). Aron explique le succès du vocable « alié-nation » par le fait qu’il exprime, en y ajoutant subrepticement des nuances romantiques et utopistes, le sentiment inévitable d’opacité et de complexité suscité par les formes modernes d’organisation de l’action ou par les contraintes globales qui pèsent sur l’humanité entière (comme, à l’époque, la confrontation entre l’URSS et les États-Unis).

(11) Negative Dialektik in Gesammelete Schriften, Francfort, Suhrkamp, 1973, vol. 6, pp. 191-192 ; tr. fr. (ici modifiée), Dialectique négative, Paris, Payot, 1978, p. 152.

(12) « Hors de cette rigueur conceptuelle |celle qui consiste à limiter l’usage de la notion aux sens explicitement élaborés par Hegel et le jeune Marx|, le terme d’aliénation reste l’expression confuse d’un malaise confusément ressenti. Il est peut-être nécessaire de disposer dans sa propre langue de mots qui véhiculent, plus près du cri que de la théorie, le caractère massif d’une expérience globale. Mais il faut savoir dans quel  » jeu de langage » on parle. L’imposture serait de parer ce pseudo-concept des prestiges d’une théorie juridique ou d’une anthropologie philosophique ». « Aliénation », op. cit., p. 829 Dix ans plus tard, Fr. Châtelet ne fait pas non plus dans la nuance en affirmant qu’il est temps de « jeter par-dessus bord l’aliénation, qui n’est rien d’autre qu’un nouvel avatar de la pensée théologique ». Questions, objections, Paris, Denoël-Gonthier, 1979, p. 74.

(13) E. Thompson, La Formation de la classe ouvrière anglaise |1963|, Paris, Le Seuil, 1990 ; J. Rancière, Les Scènes du peuple, Lyon, Horlieu, 2003.

(14) M. Crozier, Le Phénomène bureaucratique, Paris, Le Seuil, 1963.

(15) E. Neveu, A. Matelart, Introduction aux cultural studies, Paris, La Découverte, 2003.

(16) A. Feenberg, Repenser la technique |1999|, Paris, La Découverte, 2004.

(17) P. Flichy, L’Innovation technique, Paris, La Découverte, 1995 ; B. Latour, Aramis ou l’amour des techniques, Paris, La Découverte, 1992.

(18) Une des intentions directrices de la sociologie de Luhmann consiste précisément à combattre les conceptions de l’aliénation sur leur propre terrain. Renversant le topos antimoderniste, Luhmann voudrait montrer que si l’on voulait, comme le font implicitement les penseurs de l’Entfremdung, opposer la rigidité mécanique à la vie créative, l’aveuglement répétitif à l’intelligence en acte, ce n’est paradoxalement pas le « monde de la vie » qui l’emporterait, mais bien les « systèmes ». À l’époque moderne et surtout contemporaine, ce sont eux en effet qui ont introduit le plus de souplesse, de réactivité et d’inventivité dans la société. Dans la pensée de Luhmann, l’incrimination des « puissances étrangères hypostasiées » fonctionnant selon des « logiques anonymes », en plus d’être injuste, se réfère même à un stade largement dépassé de l’évolution historique occidentale : celui où l’État « rationnel » et le capitalisme ont dû s’imposer dans les relations sociales comme des forces brutales en les soumettant à des lois hétéronomes. À l’âge des régulations fines et autonomes, à l’âge libérateur de la différenciation toujours croissante des fonctions, c’est le « monde de la vie » d’avant les systèmes qui paraît comparativement pauvre, mécanique, froid.

(19) A. Honneth, Kritik der Macht, Francfort, Suhrkamp, 1985, ch. 9
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