QUESTIONS QUI FACHENT. Une gauche authentique doit-elle se définir comme anticapitaliste ou antilibérale ? L’anticapitalisme a besoin d’être réévalué, au travers de la question écologiste, démocratique et individualiste. 4 octobre 2007.

Après la double ère de « crise du marxisme » et d’hégémonie du néolibéralisme dans les années 1980, le renouveau de la critique sociale – avec notamment la publication en 1993 de la Misère du monde (sous la direction de Pierre Bourdieu) et les grèves de l’hiver 1995 – s’est énoncé en termes « antilibéraux ». Historiquement, cela a été positif, stimulant un mouvement de relance sociale et intellectuelle. Aujourd’hui, cela tend à favoriser ambiguïtés politiques et paresses intellectuelles.

Ambiguïtés politiques ? Cela peut laisser penser qu’un hypothétique capitalisme régulé (au niveau national, européen ou mondial) deviendrait juste et ne serait plus critiquable. Ce serait aussi associer irrémédiablement libéralisme économique et libéralisme politique, en abandonnant aux partisans du marché-roi les acquis du second |1|. Or, la préservation de la pluralité humaine, le développement des droits individuels et collectifs, la défense du pluralisme de la presse ou la limitation réciproque des pouvoirs participent, plus que jamais après les totalitarismes dits « communistes », aux idéaux d’émancipation.

Paresses intellectuelles ? De manière générale, ce serait croire qu’une gauche radicale peut exactement se reconstruire sur le même mode qu’avant, sans analyse critique des impasses et des échecs passés (deux siècles que le combat pour l’émergence d’une société non-capitaliste émancipée échoue !), sans considération des enjeux renouvelés du présent et de l’avenir. En se contentant parfois d’une dénonciation rudimentaire de « la pensée unique » néolibérale, allant jusqu’à stigmatiser toute réflexion nouvelle comme « trahison » dans des procès de papier dérisoires qui ont jadis fait les beaux jours des stalinismes et des gauchismes.

De manière plus spécifique, ce serait laisser de côté toute une série de questions. Par exemple, la contre-révolution néolibérale a-t-elle rendu caduque la critique du bureaucratisme généré par les institutions étatiques ? Faut-il se contenter de jouer « l’État contre le marché » ? Inversement, la stigmatisation uniforme de « l’État », dans le sillage des anarchistes et des marxistes, doit-elle être poursuivie telle quelle ? Peut-être doit-on plutôt se coltiner les ambivalences et les contradictions de ce qu’on appelle de manière trop homogénéisatrice « l’État », à distance des automatismes anciens comme des évidences nouvelles, en puisant des outils dans une diversité de traditions habituellement séparées (Proudhon, Marx, Bakounine, mais aussi Émile Durkheim, John Dewey, Michel Foucault, Pierre Bourdieu ou Robert Castel).

Aujourd’hui, l’anticapitalisme apparaît comme une bannière moins ambiguë que l’antilibéralisme,même si « l’anti- » marque encore la difficulté de la période actuelle à trouver des mots pour esquisser d’« autres mondes possibles ». Mais l’anticapitalisme a lui-même besoin d’être réévalué.

Un anticapitalisme élargi

Depuis Marx, on analyse le capitalisme à travers la notion de « contradiction du capitalisme », c’est-à-dire un ensemble de contraintes associées à la logique capitaliste, mais aussi de possibilités d’émancipation qu’il laisse ouvertes. La contradiction capital/travail a été souvent privilégiée par les marxistes, dans une lecture fréquemment collectiviste et productiviste. Qu’est-ce à dire ? Le capital s’oppose au travail à travers un rapport d’exploitation, mais le capital développe le travail pour alimenter sa logique d’accumulation, et donc il produit « ses propres fossoyeurs » (selon la formule de Marx et Engels dans le Manifeste communiste en 1848). Cette contradiction capital/travail continue à structurer des inégalités de classe définissant la question sociale. Il faudrait, toutefois, étendre la question sociale à d’autres formes de domination en interaction avec le capitalisme, mais non réductibles à lui, comme la domination masculine, la domination politique, la domination culturelle ou les discriminations postcoloniales, ainsi que l’a suggéré la sociologie de Bourdieu |2|. Mais, en relation avec la contradiction capital/travail, il y a aussi d’autres contradictions du capitalisme à prendre en compte dans sa critique.

La contradiction capital/nature appelle l’intégration plus nette de la question écologiste au sein de l’anticapitalisme. Les travaux de Geneviève Azam, de Jean-Marie Harribey, de Michael Löwy ou de Pierre Rousset ont, entre autres, nourri intellectuellement cette piste en France ces dernières années. La discussion critique avec la galaxie la plus dynamique de l’écologie politique radicale, regroupée autour du thème de « la décroissance », est susceptible d’aider à l’approfondir. La nature serait ainsi elle aussi exploitée dans la dynamique d’accumulation du capital. Or, dans l’épuisement des ressources naturelles comme dans les risques techno-scientifiques associés à la logique contemporaine du profit, le capitalisme mettrait en danger ses propres bases naturelles et humaines d’existence. Les générations futures réclameraient alors justice, et pas seulement les humains présentement vivants. Prendre au sérieux cette dimension suppose d’interroger la vision non critique d’un « Progrès » scientifique et technique supposé intrinsèquement positif, qui a tant marqué les représentations républicaines et socialistes de la gauche. Cela ne nous oblige pas à abandonner les Lumières du XVIIIe siècle,mais nous incite plutôt à les redessiner au moyen de la raison critique |3|.
La contradiction capital/démocratie
nous amène à inscrire davantage la question démocratique dans notre critique du capitalisme, comme nous y invitent les analyses récentes de Patrick Braibant, de Thomas Coutrot ou de Marc Fleurbaey. La phase actuelle de globalisation néolibérale fragiliserait les acquis de la démocratie représentative libérale : déplacement des pouvoirs vers les firmes multinationales et des institutions technocratiques (FMI, Banque mondiale,OMC, Commission européenne, etc.) par rapport aux pouvoirs politiques des États-nations, réduction du pluralisme d’expression avec la concentration des médias, montée de logiques sécuritaires limitant les libertés individuelles et collectives notamment. Cependant il faudrait donner une tonalité libertaire à cette question démocratique, en insistant sur la domination portée par les mécanismes mêmes de représentation et par la professionnalisation politique moderne. C’est indispensable si l’on veut pointer les risques récurrents d’être pris par le pouvoir qu’on croyait prendre lorsqu’on veut changer le monde. Cela suppose de rééquilibrer les formes représentatives de la démocratie par des formes directes et participatives, comme par des modes de coopération en réseaux, et de mettre en avant des dispositifs de déprofessionnalisation (mandat unique et limitation des mandats pouvant être obtenus successivement dans le temps, etc.).

Mais une contradiction capital/individualité travaillerait aussi le capitalisme, et encore davantage le néocapitalisme individualisé, en posant la question individualiste aux désirs émancipateurs |4|. Le capitalisme contribuerait ainsi à nourrir l’individualisme contemporain. Pourtant, stimulant d’un côté les désirs d’épanouissement personnel, il limiterait et tronquerait au final les individualités par la marchandisation. Il ferait naître des aspirations à la réalisation de soi et à la reconnaissance personnelle qu’il ne pourrait que très partiellement satisfaire dans le cadre de sa dynamique de profit. Les désirs individuels frustrés et les individualités blessées deviendraient (comme les salariés dans la contradiction capital/travail) des « fossoyeurs » potentiels du capitalisme.

Marx, peu suivi ensuite par les marxistes, a eu l’intuition d’une telle contradiction. Par exemple, dans ses Manuscrits de 1844, il appuie explicitement sa mise en cause du capitalisme sur « chacun de ses rapports humains avec le monde, voir, entendre, sentir, goûter, toucher, penser, contempler, vouloir, agir, aimer, bref tous les actes de son individualité ». Et d’ajouter : « À la place de tous les sens physiques et intellectuels est apparue l’aliénation pure et simple des sens, le sens de l’avoir. »

Une philosophie politique sociale-démocrate et libertaire ?

Nourris inconsciemment par le vocabulaire d’inspiration chrétienne de « l’harmonie », ou d’inspiration hégélienne de « la synthèse », les progressistes ont souvent rêvé de la fin des contradictions et des conflits. Face aux dangers autoritaires, le socialiste libertaire Proudhon valorisait, quant à lui, « l’équilibration des contraires » propre à une dynamique humaine sans « Paradis », ni « fin de l’Histoire ». Pour appréhender les inéluctables tensions entre les réponses partielles et provisoires que nous tenterons d’apporter expérimentalement aux questions sociale, écologiste, démocratique et individualiste, dans un ailleurs par rapport au capitalisme, Proudhon n’apparaît-il pas plus stimulant ? C’est dans une telle perspective que je parle paradoxalement de social-démocratie libertaire.


|1| Voir l’entretien de Philippe Corcuff dans Politis, « Ne pas laisser le libéralisme aux néolibéraux ! », n° 936 (25 janvier 2007).

|2| Voir Bourdieu autrement, Philippe Corcuff, Textuel, 2003.

|3| Voir Philippe Corcuff, la Société de verre – Pour une éthique de la fragilité, Armand Colin, 2002.

|4| Voir Philippe Corcuff, J. Ion et F. de Singly, Politiques de l’individualisme, Textuel, 2005.